La Erótica de la Conquista: Desmitificando el Rol de la Mujer Indígena

¿Fue el mestizaje un idilio voluntario o el resultado de una violencia sistemática camuflada de romanticismo histórico? A partir de la obra fundamental de la historiadora y filósofa Carmen Bohórquez, exploramos cómo las crónicas de Indias y la moral cristiana sepultaron el verdadero estatuto de la mujer originaria, transformando el despojo en una pretendida erótica de la sumisión.

La historia oficial de América Latina suele apoyarse sobre un conjunto de mitos construidos con el paso del tiempo. Uno de los más persistentes, quizá por su mezcla de sensualidad y misticismo, es el del mestizaje entendido como un tierno abrazo fundacional. Se nos enseñó a imaginar el nacimiento de nuestra cultura híbrida como el resultado de un idilio biológico: la mujer indígena, deslumbrada por las armaduras brillantes y aquellos hombres que llegaban acompañados por la imagen de dioses barbados, se habría entregado dócilmente al conquistador europeo.

Pero detrás de esa imagen, de esa especie de "leyenda dorada" que algunos sectores de la historiografía eurocéntrica todavía intentan recuperar en pleno siglo XXI, existe una historia mucho más dolorosa. La conquista produjo una ruptura profunda que afectó la subjetividad, la libertad y también las formas en que los pueblos originarios entendían el cuerpo, el deseo y las relaciones entre hombres y mujeres. El mestizaje de Nuestra América no nació, entonces, de una simple sucesión de encuentros amorosos y voluntarios. Se produjo en medio de una situación marcada por la violencia, la desigualdad y el despojo, allí donde el amor y la muerte llegaron a encontrarse.

Escribir la historia de la mujer indígena supone, además, un enorme desafío. Como señala la filósofa e investigadora venezolana Carmen Bohórquez en su ensayo La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina, estamos frente a un sujeto doblemente invisibilizado: marginado por ser mujer y demonizado por ser india.

La historiografía occidental, marcada durante siglos por una mirada machista y providencialista, prestó mucha más atención a los grandes protagonistas, a los héroes de espada y crucifijo, que a las acciones cotidianas de las comunidades anónimas. Cuando la mujer indígena aparece en las páginas amarillentas de las crónicas coloniales, casi nunca lo hace con su propia voz. Su imagen llega filtrada por la mirada del europeo del siglo XVI, que muchas veces no podía comprender una realidad cultural que desafiaba sus propias ideas religiosas y sociales.

Así, la diferencia americana terminó convertida en una caricatura. Todo aquello que no encajaba en los códigos del Viejo Mundo quedaba atrapado dentro de la vieja oposición entre "civilización" y "barbarie", como si las sociedades originarias carecieran de alma, de razón o incluso de valor propio.

La Malinche y la bifurcación del relato americano

Para justificar el enorme despojo territorial y humano producido por la Conquista, el imaginario colonizador necesitó construir también una imagen de sumisión voluntaria. La figura que mejor encajó en ese molde fue Malintzin, conocida universalmente como la Malinche.

Su historia, recogida originalmente por cronistas como Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, puede leerse desde dos dimensiones inseparables: la erótica y la cultural. Al quedar vinculada a Hernán Cortés, la Malinche también puso al servicio de los conquistadores su conocimiento de las lenguas, los territorios y los códigos de las sociedades indígenas.

Para el relato colonial, aquella mujer terminó representando una transición casi natural y agradecida hacia la "luz civilizadora" y el bautismo. Para el relato de los vencidos, en cambio, se transformó en el símbolo de la traición.

Sin embargo, detrás de ese mito existió una cadena concreta de violencias y despojos. La Malinche no eligió a Cortés desde una situación de igualdad ni desde un ejercicio pleno del libre albedrío. Fue vendida por sus propios padres a mercaderes de esclavos, mientras su muerte era anunciada públicamente para ocultar lo ocurrido. Más tarde, los señores de Tabasco la entregaron al invasor junto con otras mujeres, dentro de las prácticas políticas y sociales de la época.

El mito de la Malinche termina funcionando, así como una especie de absolución histórica posterior para el conquistador. Si ella es presentada como una mujer enamorada, voluntaria y fiel colaboradora, resulta más sencillo ocultar la violencia sexual que sufrieron miles de mujeres indígenas.

Su figura quedó atrapada en un destino trágico. En la interpretación romántica del mestizaje, la mujer que se relaciona con el conquistador parece convertirse en la protagonista de un encuentro entre dos culturas. Pero esa mirada también puede suavizar una realidad mucho más amarga: el cuerpo de la mujer indígena fue utilizado como objeto de dominación y como botín de guerra.

"La consensualidad y la participación incitadora que se le atribuye a la mujer indígena en la constitución biológica del mestizaje, entraña un intento de ocultar o minimizar la violencia sexual ejercida contra ella; violencia que, con toda probabilidad, se dio desde el mismo primer momento en que su desnudez quedó expuesta a la mirada cargada de tabúes del macho cristiano." - Carmen Bohórquez

La distorsión del espejo cronístico: el problema de las fuentes

¿Hasta qué punto podemos confiar, sin cuestionarlas, en las descripciones que los cronistas e historiadores del Siglo de Oro hicieron de las sociedades prehispánicas?

Autores como Bernardino de Sahagún o Gonzalo Fernández de Oviedo estaban profundamente condicionados por la cultura patriarcal y religiosa de la España de su tiempo. Esa mirada había sido moldeada, entre otras cosas, por los tratados morales de figuras como fray Martín de Córdova, Hernando de Talavera o Luis Vives.

Si en la propia sociedad española las mujeres eran consideradas seres de menor capacidad intelectual, asociadas con frecuencia al pecado y sometidas a la tutela masculina, y si los habitantes de América eran descritos por algunos sectores como "un grado más que micos o monas", resulta difícil imaginar que la mujer indígena pudiera aparecer en las crónicas sin cargar con ese prejuicio.

El cronista no siempre estaba describiendo aquello que tenía delante. Muchas veces estaba interpretándolo desde sus propios miedos, sus creencias religiosas y sus ideas preconcebidas.

Esto también puede observarse en obras fundamentales como la Historia general de las cosas de Nueva España, de Sahagún. Los informantes indígenas eran, en buena medida, jóvenes pertenecientes a la nobleza local que habían sido educados por los mismos misioneros franciscanos dentro de la cultura letrada europea. Sus testimonios, además, respondían a cuestionarios elaborados desde una lógica eclesiástica.

De esta manera, la enorme diversidad de sociedades americanas terminó reducida bajo una única categoría: "indio".

Para acercarnos a la verdadera condición de la mujer originaria resulta necesario, entonces, leer esas fuentes con una mirada crítica. Una de las herramientas consiste en practicar lo que podría llamarse una "lectura en negativo": prestar atención a aquello que los textos condenan, prohíben o consideran escandaloso. Precisamente allí, en las prácticas perseguidas por la moral colonial, pueden aparecer indicios de aquello que esa misma moral intentaba borrar.

Cuando los relatos de los cronistas se contrastan con los aportes de la antropología y la arqueología, comienza a aparecer una imagen muy diferente de aquella supuesta "barbarie" original.

Cosmovisión dual: el lugar de la mujer en las sociedades prehispánicas

La diferencia cultural aparece con mayor claridad cuando se comparan las concepciones sobre el origen del mundo.

En el relato bíblico del Génesis, la mujer es creada a partir de una costilla masculina y queda asociada a la culpa por la expulsión del Paraíso. En varias cosmovisiones originarias de América, en cambio, el universo se organiza a partir de una idea de dualidad y complementariedad.

En el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas quichés, la creación de la luz, de la tierra y de la humanidad no surge de un Dios único y solitario. El relato habla de parejas creadoras: Tepeu y Gucumatz, Alom, la diosa madre que concibe, y Qaholom, el dios padre que engendra; también aparecen el Corazón del Cielo y el Corazón de la Tierra. La creación nace del acuerdo, de la reflexión conjunta, de "juntar las palabras y el pensamiento".

Una idea semejante aparece, con diferentes formas, en otras culturas del continente. Entre los nahuas encontramos a Omecihuatl y Ometecuhtli, asociados con la dualidad primordial. Entre los guaraníes aparecen el Gran Padre y la Gran Madre. Incluso en el mundo incaico, de carácter más patriarcal, la Pachamama, la Madre Tierra, comparte el orden cósmico con el Padre Sol.

Desde esta perspectiva, la mujer no aparece como una derivación subordinada del hombre ni como portadora de una culpa original. Hombre y mujer forman parte de una misma creación y comparten un lugar dentro del orden del universo.

Esta concepción también tuvo consecuencias en la vida cotidiana y en la organización económica de las comunidades.

Tierra comunitaria y división del trabajo

La relación con la tierra era fundamental para la vida de las sociedades prehispánicas. Desde las comunidades del Caribe hasta las grandes sociedades de los Andes y Mesoamérica, existieron formas de organización en las que la tierra no se entendía simplemente como una propiedad privada individual.

En sociedades como la incaica, mediante el ayllu, o entre los aztecas, a través del calpulli, la tierra estaba vinculada a la comunidad. El individuo utilizaba una parcela en tanto formaba parte de ese colectivo.

Esta manera de relacionarse con la tierra sorprendió a los europeos. Cristóbal Colón, por ejemplo, interpretó ese comportamiento desde sus propios parámetros y llegó a considerarlo una falta de entendimiento que podía facilitar el despojo.

Dentro de ese sistema comunitario, la división sexual del trabajo tampoco funcionaba necesariamente de la misma manera que en la Europa feudal. Los cronistas se sorprendían al encontrar mujeres indígenas trabajando la tierra, sembrando maíz y yuca y llevando a sus hijos a la espalda.

El jesuita José Gumilla, en El Orinoco Ilustrado, llegó incluso a reprender a los hombres indígenas y a pedirles que "ayudaran a sus pobres mujeres". La respuesta que recibió resulta reveladora:

"Las mujeres saben parir, y nosotros no; si ellas siembran, la caña de maíz da dos o tres mazorcas... porque ellas saben cómo mandar parir al grano que siembran".

Aquello que el europeo podía interpretar como una forma de explotación tenía, dentro de esas sociedades, otro significado. La fertilidad de la mujer estaba vinculada simbólicamente con la fertilidad de la tierra.

Salvo determinadas actividades que exigían una fuerza física extrema, como la guerra, o aquellas que tenían un carácter estrictamente sagrado, como las tareas realizadas por las Vírgenes del Sol o acllacuna en el Cusco, actividades como la cerámica, el hilado y el cultivo formaban parte de la vida familiar y comunitaria.

Dentro de ese esquema, la mujer ocupaba un lugar de reconocimiento y de importancia económica que, según esta interpretación, resultaba muy diferente al de muchas mujeres de la Europa de su tiempo.

La erótica de la genitalidad frente al falocentrismo occidental

La distancia cultural se vuelve todavía más evidente cuando entramos en el terreno de la intimidad y el deseo.

La moral cristiana de la Baja Edad Media había construido una relación muy particular con el cuerpo. El deseo sexual aparecía unido a la culpa y el placer carnal podía ser presentado como pecado. La desnudez, además, quedaba asociada con frecuencia a la prostitución y al vicio. El cuerpo era visto como uno de los caminos utilizados por el demonio para conducir al ser humano hacia la perdición.

En distintas sociedades originarias de América existían concepciones diferentes. La sexualidad podía ser entendida como una fuerza vinculada con la vida y con el equilibrio del universo, sin cargar necesariamente con la misma idea de culpa metafísica.

Hombres y mujeres podían ser reconocidos como sujetos activos del deseo. La monogamia y la fidelidad conyugal eran normas presentes en muchas sociedades, y el adulterio podía recibir castigos severos, pero las reglas no estaban necesariamente reservadas a uno solo de los sexos.

La separación o el divorcio también podían ser posibles cuando la convivencia dejaba de funcionar. La mujer podía disolver el vínculo y volver a casarse sin cargar necesariamente con el mismo estigma religioso que imponía la moral cristiana europea.

La educación sexual también formaba parte de la formación de los jóvenes. En los discursos morales recogidos por Sahagún, los padres aconsejaban a sus hijos disfrutar del amor con "templanza y discreción". Para explicar la importancia de esperar el momento adecuado, comparaban el cuerpo humano con la planta del maguey: si se abre antes de tiempo, pierde su sustancia y termina secándose.

La poesía erótica náhuatl, especialmente los cantos conocidos como cuecuechcuicatl, ofrece otro testimonio de esta concepción. En ellos aparece una mujer que no es simplemente un objeto pasivo del deseo masculino. Es una mujer que toma la iniciativa, juega, se adorna, se pinta el rostro y expresa abiertamente su deseo.

"Ay, mi chiquito y bonito rey Axayacatito / Si de veras eres varón, aquí tienes dónde ocuparte... / Entre alegres gozos estaremos riendo, entraremos en alegría, y yo aprenderé... / con flores de ave preciosa mi vientre yo te entrego... allí está." - Cantares Mexicanos

Estos versos muestran una concepción del erotismo basada en la participación y el goce compartido. Es una imagen muy diferente de aquella que imponía una sexualidad centrada exclusivamente en la autoridad masculina y que podía considerar el placer femenino como algo sospechoso o incluso pecaminoso.

La presencia de diosas como Tlazoltéotl resulta significativa. Los frailes españoles llegaron a describirla de manera despectiva como la "Diosa de las Cosas Carnales o de los Vicios". En la cosmovisión indígena, sin embargo, la sexualidad podía tener una dimensión sagrada y formar parte de manera natural del ciclo de la vida y de la muerte.

Descolonizar la mirada y recuperar la memoria

Más de cinco siglos después, revisar la colonización de la erótica en América Latina no es solamente un ejercicio académico. También permite comprender de dónde vienen algunas de las formas de violencia de género, discriminación racial y exclusión que todavía atraviesan nuestras sociedades.

La idea de un mestizaje pacífico puede funcionar como una especie de analgésico histórico. Suaviza la herida y hace más difícil reconocer que la discriminación contra la mujer y contra los pueblos indígenas tiene también una historia. Una historia que hunde sus raíces en aquella mirada despectiva y codiciosa con la que los conquistadores y cronistas europeos observaron el continente durante el siglo XVI.

Descolonizar la historia significa cuestionar los mitos románticos y devolverle a la mujer originaria su lugar como sujeto histórico. Significa recuperar la memoria de su participación económica en las comunidades, de sus expresiones poéticas y eróticas y también de las múltiples formas de resistencia que desarrolló en su vida cotidiana.

Mirar el pasado de frente no significa idealizarlo. Significa intentar comprenderlo sin aceptar automáticamente la mirada de quienes tuvieron el poder de escribir los documentos que llegaron hasta nosotros.

Solo desde esa mirada crítica es posible empezar a comprender aquella vieja fractura del espejo americano y preguntarnos qué hacer con esa memoria. No para permanecer atrapados en el pasado, sino para construir una sociedad en la que la diferencia humana no sea utilizada como motivo de despojo, subordinación o violencia.

Fuentes y referencias bibliográficas

• Bohórquez, Carmen. La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina. 1.ª edición, Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana, 2022. Serie Historia, Colección Estudios.
• Díaz del Castillo, Bernal. Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1632). Reedición, México: Editorial Porrúa, 1969.
• Dussel, Enrique. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana. Bogotá: Editorial Nueva América, 1983.
• Garibay, Ángel María. Poesía náhuatl, III. Cantares mexicanos. Segunda parte, México: Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), 1968.
• Landa, Fray Diego de. Relación de las cosas del Yucatán (1560-1566). En: Gómez, T. e Olivares, I., Culturas y civilizaciones americanas, Francia: Editions de l’Espace Européen, 1989.
• Sahagún, Fray Bernardino de. Historia general de las cosas de Nueva España (1524 / Códice Florentino). Reedición, Madrid: Alianza Editorial, 1988.