El asado argentino, entre la tradición y el cuidado del monte

 

El asado es una de esas costumbres argentinas que parecen intocables. Nos juntamos alrededor del fuego, ponemos la carne en la parrilla y esperamos mientras las brasas hacen su trabajo. Es una escena que se repite en miles de casas, patios y reuniones.

Pero hay algo de ese ritual que casi nunca discutimos: la leña.

El chef Santiago Blondel ha puesto el tema sobre la mesa. Nacido en la Patagonia y radicado en La Cumbre, Córdoba, ha cuestionado el uso del quebracho colorado como leña para preparar el asado.

Y acá conviene aclarar algo. Blondel no está cuestionando el asado ni pretende terminar con una tradición argentina. Su preocupación está puesta en el origen de la madera que usamos para hacer el fuego y en el impacto que puede tener sobre los bosques nativos.

"Se recomienda que la mejor leña para el asado es el quebracho colorado. Pero el quebracho colorado tarda 120 años en crecer y nadie lo resiembra. Es como matar una orca para servir una aleta y enorgullecerte de eso", ha dicho en declaraciones a Clarín.

La comparación puede resultar fuerte, pero plantea una pregunta bastante sencilla: si un árbol necesita décadas para crecer, ¿qué pasa cuando lo cortamos para convertirlo en leña y nadie garantiza que vuelva a crecer?

Ese es el punto que Blondel quiere poner en discusión.

De hecho, él mismo ha explicado que ama el asado y las tradiciones argentinas. "No estoy en contra del asado. Es más, amo mi país, amo el asado y amo las tradiciones", ha señalado en Cadena 3.

Entonces, ¿qué propone?

La idea es empezar a producir leña de una manera que permita mantener la costumbre del fuego sin poner en riesgo los bosques nativos. En otras palabras, seguir haciendo asados, pero prestar un poco más de atención a qué madera estamos quemando.

Y cuando se habla de bosques nativos, Córdoba aparece como un ejemplo que permite entender la dimensión del problema. Según la estimación mencionada por Blondel, en la provincia quedaría apenas el 2% del bosque nativo original.

Eso cambia bastante la mirada.

Porque cuando usamos una especie nativa para hacer fuego no estamos hablando simplemente de un pedazo de madera. Estamos hablando de un árbol que forma parte de un ambiente que ya ha sufrido una fuerte reducción.

La preocupación también alcanza al norte argentino. Blondel ha sido muy directo al referirse a la situación del Chaco: "Estamos arrasando Chaco".

Por eso plantea la necesidad de desarrollar una producción de leña sustentable y, además, de garantizar que esa leña tenga un origen legal.

"Necesitamos empezar a producir leña sustentable, como existe en otras partes del mundo, y leña legal, porque, al fin y al cabo, la leña que estamos consumiendo es totalmente ilegal", ha afirmado.

La discusión resulta interesante porque toca una parte del asado de la que casi nunca hablamos.

Cuando pensamos en una parrilla, solemos discutir qué corte comprar, cómo salar la carne, cuánto tiempo dejarla sobre las brasas o si conviene usar carbón. La procedencia de la leña suele quedar bastante lejos de esas conversaciones.

Pero la madera también tiene una historia.

Puede provenir de una plantación destinada a producir leña o de un árbol nativo que ha tardado muchas décadas en crecer. Desde la parrilla, probablemente las dos opciones se vean iguales. Para el ambiente, claramente no significan lo mismo.

Las declaraciones de Blondel han aparecido en la previa de La Cumbre Gastronómica, un foro que se realizará en Córdoba a fines de octubre y que ha sido impulsado por el propio chef. Allí, la relación entre gastronomía y ambiente será uno de los temas que estarán sobre la mesa.

Y la pregunta queda planteada.

¿Podemos mantener el ritual del asado y, al mismo tiempo, cambiar la manera en que conseguimos la leña?

¿Podemos disfrutar de un fuego bien hecho sin que detrás de esas brasas haya un bosque nativo que tardará décadas en recuperarse?

Tal vez la discusión no tenga que empezar en la parrilla. Quizás haya que empezar bastante antes, cuando alguien decide qué árbol cortar y qué madera convertir en fuego.

Porque detrás de un buen asado también puede haber una pregunta que hasta ahora hemos hecho muy pocas veces: ¿cuánto bosque estamos convirtiendo en brasas?

Sixto Palavecino: Quichuista Hasta La Medula

 

Lo encontramos en esos informales camarines de un club, cuando ensayaba con sus acompañantes en medio de pequeños grupos de cantores.

Algunos entonaban una zamba salteña.

Otros desparramaban la alegría de una chacarera picaresca.

Los más, se acercaban, invadían ese universo de sencillez y sabiduría que había creado don Sixto Palavecino. Violín y guitarras sonaban entre los muros de la mediatridá.

No queríamos apartarlo de lo suyo. Sin embargo, a don Sixto le fue fácil convenir una charla: todo lugar sirve si se tiene algo que decir.

"Nací en Barrancas, departamento de Salavina, hace 62 años", prevee con astucia antes de que le insinuáramos la pregunta.

Después, claro, precisamos saber su andar de chico, en el campo santiagueño.

¿Qué hacía? Todas las tareas del campo: cuidar cabras y ovejas, sembrar.

Aun recuerda deslumbrado la figura de su abuelo.

—Era músico. Conservo algunos versos que cantaba mi abuelo:

"Si tienes un buen amigo,
bríndale todo tu aprecio,
pero no le participes,
los secretos de tu pecho".

Y otros del patrimonio de Santiago:

"Cuando quiero quiero mucho
si me olvidan no me quejo
cuando me quieren dejar
antes que me dejen dejo".

Coplas de la amistad y del amor, rotundas, reflejos de principios de vida y de conductas a seguir. Ese dejo milenario que se percibe en Santiago.

"Mi abuelo tocaba chacareras, vidalas, gatos, escondidos. Tenía guitarra, acordeón y violín. Hacia los 10 años me incliné por el violín. Como no tenía posibilidades para comprarme uno, lo hice a cuchillo nomás."

—Don Sixto ¿hablaba en quichua y en castellano en ese entonces?

—Hasta los 9 años, sólo quichua. Recién a esa edad comencé a aprender castellano. En las escuelas no permitían conversar en quichua; en realidad, era despreciado.

—Pero usted lo siguió hablando...

—Era el idioma de nuestros mayores: yo quería que se hablara. A medida que fui creciendo y cono- ciendo, empecé a componer chacareras, vidalas y gatos en quichua.

—Hace pocos minutos lo escuché saludando a una persona en quichua.

¿Qué dijo?

—"Amasua, Ama Lulla, Ama Ckella". Es un saludo que significa "Ni ladrón, ni mentiroso, ni haragán". Los quechuas santiagueños se saludaban así.

—Sabemos que su preocupación ha sido recuperar el quichua en todas sus posibilidades como idioma vigente.

—Así es. Viviendo en el campo, mi deseo permanente era mantenerlo y, además, tener un programa radial dedicado exclusivamente a esa lengua. Domingo Bravo fue uno de los investigadores que más aportó en ese sentido.

—¿Hasta cuándo vivió en el campo de Santiago?

—Hace recién 17 años que vivo en la ciudad, fundamentalmente porque mis hijos querían estudiar y lo hicieron.

—Don Sixto ¿cuál es su medio de vida?

—Soy peluquero, ese es mi trabajo fuera de mi actividad musical y de mi tarea en la institución "Alero quichua", de la que soy uno de los fundadores. El "Alero quichua" está dedicado a impulsar, rescatar y difundir en todos los ámbitos los recursos, la riqueza y la vigencia del quichua. Sus integrantes estudian y colaboran con diversas entidades, hogares, escuelas, etc.

—¿Suele salir contratado como intérprete?

—Sí, actúo. Este año estuve en Cosquín en la noche dedicada a Santiago del Estero.

En pocos minutos llamaron a don Sixto al escenario. Allí lo esperaba el canto El suyo, el de "Llajta y Manta Llojserami", que dice del abandono de la querencia.

Sin embargo, para Sixto Palavecino fue solo por un día. Santiago lo reclamaba.

Fuente: Revista Folklore

La presencia de la ausencia: muerte, memoria y misterio en la cultura santiagueña

Fotografías, velorios, creencias y relatos que mantienen vivos a los que ya no están

Foto: © Gustavo Tarchini

Hay una hora en Santiago del Estero en la que el paisaje ha comenzado a cambiar.

El monte ha quedado en silencio, las calles se han ido vaciando y las últimas luces del día han desaparecido detrás de los árboles. En algunas casas, mientras tanto, ha comenzado otra actividad. Una familia ha rezado. Alguien ha recordado al que murió. Se ha encendido una vela. Sobre una mesa se ha acomodado una fotografía.

La noche ha llegado.

Y con ella ha aparecido un Santiago del Estero que durante el día puede pasar inadvertido. Es el territorio de los relatos transmitidos por los mayores, de las creencias religiosas, de las ceremonias familiares y de las historias sobre aparecidos, salamancas, ánimas y seres del monte.

En la cultura santiagueña, la relación con la muerte ha tenido una dimensión comunitaria, religiosa y simbólica. La despedida de una persona ha podido convertirse en un momento de reunión, oración y memoria.

Y allí ha aparecido la imagen.

Una fotografía ha podido conservar el rostro de alguien que ya no está. Ha permanecido durante décadas en un álbum familiar, ha acompañado una ceremonia o ha pasado de una generación a otra, hasta llegar a manos de alguien que jamás ha conocido personalmente a la persona retratada.

La imagen ha permanecido.

El cuerpo ha desaparecido, pero el rostro ha continuado entre nosotros.

Esta relación entre muerte, noche e imagen ha sido estudiada por la antropóloga Maricel Alicia Pelegrín en su trabajo "Presencia de la ausencia en la nocturnidad de Santiago del Estero. Medios audiovisuales como acto de imagen", publicado en 2026 por la revista e-Image[n]. El estudio ha tomado como referencia la obra del fotógrafo documentalista santiagueño Gustavo Tarchini y, especialmente, su proyecto "Religiosidad popular".

La investigación ha permitido acercarse a una cuestión profunda de la cultura popular santiagueña: cómo una comunidad ha mantenido el vínculo con quienes han muerto.

La muerte también forma parte del patrimonio cultural

Cuando se ha hablado del patrimonio de Santiago del Estero, han aparecido rápidamente la chacarera, el bombo, la guitarra, las fiestas populares, los grandes músicos y las danzas. Han sido expresiones fundamentales de una identidad cultural que la provincia ha proyectado mucho más allá de sus fronteras.

Pero también ha existido otro patrimonio, menos visible.

Ha estado formado por las costumbres familiares, las formas de rezar, las celebraciones religiosas, las historias que se han contado en el campo, los rituales relacionados con la muerte y las creencias transmitidas de generación en generación.

Ese patrimonio no siempre ha quedado escrito.

Muchas veces ha sobrevivido porque alguien lo ha contado.

Un abuelo ha recordado una ceremonia. Una mujer ha explicado cómo se hacía un velorio. Un paisano ha contado que durante una noche ha escuchado una música extraña en el monte. Alguien ha recordado cómo se ha rezado junto al féretro de un niño.

Así se ha conservado una parte importante de la memoria santiagueña.

El Centro Cultural del Bicentenario ha señalado que los mitos y las leyendas han constituido uno de los rasgos más expresivos del folclore de Santiago del Estero y que estas narraciones han continuado vinculando el presente con la tradición.

Algo parecido ha ocurrido con las prácticas relacionadas con la muerte.

No han permanecido idénticas. Han cambiado, se han adaptado, algunas han desaparecido y otras han sobrevivido transformadas. Detrás de esas modificaciones, sin embargo, ha persistido una necesidad: recordar.

El velorio como espacio de encuentro

Durante mucho tiempo, el velorio ha sido una de las expresiones más importantes de la vida comunitaria.

La muerte ha reunido a familiares, vecinos y amigos. La casa del fallecido se ha transformado durante varias horas. Se ha rezado, se ha conversado, se ha tomado mate y se han compartido recuerdos.

La noche ha tenido un papel importante.

Mientras afuera ha avanzado la oscuridad, dentro de la casa se ha sostenido la vigilia. El muerto todavía ha permanecido entre los suyos.

La propia palabra "velorio" ha remitido a permanecer despierto, vigilar y acompañar. La persona fallecida no ha quedado inmediatamente apartada de la comunidad. Durante un tiempo, ha seguido ocupando un lugar en medio de familiares y conocidos.

La investigación de Pelegrín ha prestado especial atención a estas prácticas y ha analizado cómo las fotografías de difuntos, los féretros y las ofrendas funerarias han podido actuar como elementos capaces de mantener simbólicamente una presencia.

La muerte ha producido una ausencia física.

El ritual le ha dado un sentido.

Y la fotografía, en ese contexto, ha ayudado a sostener ese vínculo.

El velorio del angelito: cuando la muerte ha adquirido otro significado

Dentro de las tradiciones funerarias santiagueñas ha existido una práctica particularmente significativa: el velorio del angelito.

Se ha tratado de una tradición extendida en distintas regiones de América Latina y presente también en comunidades de Santiago del Estero. La muerte de un niño pequeño ha sido interpretada, dentro de determinadas concepciones religiosas y populares, como el paso del pequeño a una condición de angelito.

La pérdida ha seguido siendo dolorosa. Pero el ritual ha introducido otra interpretación. El niño ha sido imaginado como alguien que ha pasado a un espacio celestial y, por esa razón, su despedida ha adquirido características diferentes.

Pelegrín ha estudiado especialmente este ritual en comunidades de la mesopotamia santiagueña. Su investigación ha incorporado registros relacionados con ceremonias, prácticas de interacción entre vivos y muertos y diferentes formas de acompañar al fallecido.

Aquí la imagen ha vuelto a ocupar un lugar importante.

El rostro del niño ha podido ser fotografiado y conservado. La fotografía ha quedado como testimonio de una existencia breve y, con el paso de los años, ha podido convertirse en uno de los pocos recuerdos materiales de aquella persona.

En "Leyendas del Folclore Santiagueño", este tema ha merecido un desarrollo propio: "El velorio del angelito en Santiago del Estero".

Ese recorrido ha permitido profundizar en el ritual, sus significados, sus transformaciones y su relación con la religiosidad popular.

Foto: © Gustavo Tarchini

Gustavo Tarchini y la memoria detrás de una cámara

Hablar de imágenes de Santiago del Estero ha llevado necesariamente a detenerse en Gustavo Tarchini.

Su trabajo fotográfico documental ha registrado durante años distintos aspectos de la provincia: la vida rural, los trabajadores, los espacios urbanos, las problemáticas sociales, las celebraciones religiosas y otras expresiones de la cultura popular.

Pelegrín ha tomado especialmente su proyecto "Religiosidad popular", que ha reunido fotografías realizadas entre diciembre de 2008 y septiembre de 2016. Allí han aparecido celebraciones como la Fiesta del Señor de los Milagros de Mailín y la de San Esteban, entre otras manifestaciones de la religiosidad santiagueña.

Su mirada ha resultado importante porque no se ha limitado a registrar acontecimientos aislados.

También ha construido memoria.

Una fotografía de una fiesta ha podido convertirse con el tiempo en un documento histórico. Un retrato ha conservado el rostro de alguien que ha muerto. Una escena rural ha mostrado una costumbre que años después ha desaparecido.

La cámara ha terminado haciendo algo parecido a la memoria oral: ha guardado lo que el tiempo ha amenazado con borrar.

Tarchini también ha planteado una idea interesante sobre la fotografía: las imágenes pueden generar preguntas que el propio espectador debe formularse.

Una fotografía antigua no ha necesitado explicarlo todo.

A veces ha alcanzado con mirarla.

Cuando una fotografía ha conservado una presencia

Hay fotografías que han producido una sensación diferente.

No necesariamente porque hayan sido técnicamente excepcionales ni porque hayan sido tomadas por un fotógrafo reconocido. La diferencia ha estado en aquello que han representado.

Una fotografía de una persona viva nos ha devuelto su rostro. Una fotografía de una persona muerta ha planteado algo más complejo: hemos visto a alguien que ya no existe físicamente, pero cuya imagen ha permanecido.

Ahí ha aparecido la tensión entre presencia y ausencia.

La persona ha estado ausente.

Pero su rostro ha estado presente.

La antropología de la imagen ha reflexionado sobre la capacidad de las imágenes para establecer relaciones entre cuerpos, memoria y representación. El trabajo de Pelegrín ha llevado estas herramientas al contexto santiagueño y ha planteado que determinadas imágenes funerarias han podido actuar dentro de las relaciones sociales.

Esto ha permitido comprender por qué una fotografía de un difunto ha conservado una fuerza emocional durante décadas.

No ha sido simplemente papel.

Tampoco ha sido solamente tinta.

Para una familia ha podido ser la última imagen disponible de un padre, una madre, un hijo o un hermano.

Y por eso se ha guardado.

La religiosidad popular y las formas de recordar

La religiosidad popular santiagueña tampoco ha podido separarse de esta relación con la memoria.

En Santiago del Estero han convivido expresiones católicas con creencias, prácticas y representaciones provenientes de distintas tradiciones culturales.

Las peregrinaciones, las fiestas patronales, las promesas, las ofrendas y los altares domésticos han formado parte de una religiosidad que se ha vivido en la vida cotidiana.

En muchas ocasiones, la frontera entre la religión oficial y la creencia popular ha resultado bastante más compleja de lo que parece.

Una persona ha podido rezar a un santo, participar de una procesión y, al mismo tiempo, conservar una creencia transmitida por sus abuelos.

Ha podido visitar un santuario y después regresar al monte con una historia sobre un aparecido.

Ha podido creer en Dios y tener miedo de determinados lugares.

Ese entramado también ha formado parte de la cultura santiagueña.

Por eso, este tema ha podido conectarse con un recorrido específico sobre la religiosidad popular en Santiago del Estero, dedicado a las fiestas, las promesas, los santos, las devociones y otras prácticas que han formado parte de este universo.

La relación con la muerte, entonces, no ha aparecido aislada. Ha formado parte de una concepción más amplia del mundo.

Fuente: www.e-imagen.net

Bandidos: insolentes por naturaleza

 

Por Fabio Erreguerena

“..yo quiero que nuestra hija cuando sea grande sea aviadora. Para que sienta la libertad..” de Juan Bautista Vairoleto a Su esposa Telma Ceballos 2001: siglo XXI, la informática y el desarrollo de las comunicaciones pulverizan las distancias, las fronteras.

Transforman en obsoleto y anticuado acontecimientos y años no muy lejanos. Sin embargo, existen temas y personajes que se resisten a ser sepultados en el olvido. Temas y personajes que la tradición oral, la admiración y el profundo respeto popular no han dejado olvidar, quitándole el filo a los sables y la pólvora a las balas, no dejando morir a sus héroes, a sus vengadores. Protegiéndolos de la bruma del “progreso” y del olvido. Ellos son los bandidos sociales, ellos viven, intactos, en cada fogón, en cada canción, en cada payada y en cada relato de padre a hijo, en cada anécdota, en cada recuerdo.

En Argentina: Juan Moreira, Juan Cuello, Martina Chapanay, Alberto Zárate alias “el gato Moro”, Ascencio Brunel, El Tigre de Quequén, Santos Guayama, Pastor Luna, Guillermo Hoyos alias el “Hormiga Negra”, Julio y Pedro Barrientos, Servando Cardoso alias “calandria”, José Dolores, el Gauchito Gil, Juan francisco Cubillos alias el “Gaucho Cubillos”, Juan Bautista Vairoleto alias “el Pampeano”, Andres Bazán Frias alias “el manco”, Elena Greenhill alias “la inglesa”, Olegario Alvarez alias el “Gaucho Lega”, Segundo David peralta alias “Mate Cosido”, Isidro y Claudio Velázquez. En otras latitudes encontramos al famoso y celebrado Robin Hood, héroe paradigmático del medioevo inglés, al escocés Rob Roy, al español Roque Ginart, al italiano Salvatore Giuliano, en Estados Unidos a Jesse James, Los Dalton, Sam Bass, el boliviano Pío Romero, los peruanos Sambambé y Luis Pardo, venezolanos como guardajumo y Ovejón Rodriguez, en Brasil al lampeao y Antonio Silvino Estos son solo algunos de un listado mucho mas extenso y rico, de héroes populares que componen parte del imaginario popular y en muchos casos el santoral religioso.

Pero ¿quienes son estos personajes? Porqué a pesar de su vida al margen de la ley la gente los admiraba, protegía y apañaba? El célebre historiador ingles Eric Hobsbawn nos acerca una respuesta “..Lo esencial de los bandoleros sociales es que son campesinos fuera de la ley, a los que el señor y el estado consideran criminales, pero que permanecen dentro de la sociedades campesina y son considerados por su gente como héroes, paladines, vengadores, luchadores por la justicia, a veces incluso líderes de la liberación, ...” Son una forma de rebelión individual o minoritaria dentro de la sociedad campesina. Constituyen una clara forma de protesta social ante la falta, en sus tiempos y medio, de canales alternativos de expresar el descontento popular y los reacomodamientos de toda la estructura social.

Los tiempos donde transcurren la vida y andanzas de nuestros bandidos fueron tiempos de extrema injusticia social, de constantes abusos policiales y de escasas posibilidades de expresión del descontento popular a través de los canales orgánicos tradicionales, ya sea partidos políticos u organizaciones sindicales.

Las rigideces institucionales colaboraron a propagar la adhesión popular a los bandidos. Los partidos políticos, elitistas y con una marcada conducción centralista, eran sordos a los reclamos populares. Las organizaciones sindicales, de admirables principios, pero ferozmente reprimidas, tenían grandes dificultades de cumplir su labor reivindicativa. Los bandidos sociales canalizaron resentimientos y broncas de amplias mayorías que estaban excluidas del sistema.

El fenómeno del bandidaje se dio por lo general en sociedades con una estructura precapitalista en su evolución a la sociedad capitalista e industrial moderna. Los bandidos fueron una forma de expresión de la distorsión, tensiones, quiebres y desajustes producidos en el tránsito de esta forma de organización social a otra (capitalismo).

Pero no son balas policiales ni nerviosos decretos gubernamentales los que terminan con los bandidos sociales. A los bandidos los “frena” el progreso, la organización racional del Estado, las mejoras en las comunicaciones, el crecimiento de la infraestructura represiva, la ampliación de la red caminera, etc. A esto debe sumarse, en el caso de Argentina, al surgimiento a mediados de la década del 40 (época donde se podría decir que desaparecen la mayoría de los bandidos y el fenómeno del bandidaje) de alternativas políticas donde canalizar los intereses populares. No obstante, esto, años más tarde todavía aparecieron fenómenos de bandidaje con importante apoyo popular, como fue el caso de los hermanos Velázquez en la década de 1960. Sin duda el fenómeno, lejos de desaparecer, se fue reciclando, tomando otros rostros y otras formas, pero eso ya es otra historia.

El folclore en las luchas por la organización nacional. La zamba de Vargas

 

Por María Mercedes Tenti

Luego de producir la separación de Buenos Aires del resto de la Confederación Argentina a partir de la reunión del Congreso General Constituyente de 1853, con la victoria de Bartolomé Mitre sobre Justo José de Urquiza en la batalla de Pavón, a fines de 1861, se inició una nueva era para la República. Mitre, que asumió la presidencia al año siguiente bajo el lema ¨Nacionalidad, Constitución y Libertad¨, tendía a unir la nación con la imposición del régimen liberal de gobierno. Dada la debilidad del liberalismo en el interior, no quedaba otro recurso que provocara el cambio por la participación directa o indirecta de las fuerzas militares. La acción a desarrollar iba a ser considerada por los liberales como una misión ¨libertadora y civilizadora¨. 

El levantamiento, más importante por su magnitud, en contra de estas ideas, fue sin dudas el del general riojano Ángel Vicente Peñaloza, el Chacho, que inició dos alzamientos, en 1862 y 1863 respectivamente, contra la política mitrista. Ellos terminaron con la derrota del Chacho en Oltra y su degollamiento frente al silencio de las autoridades nacionales. Pero la paz no estaba asegurada. Las levas para la guerra contra el Paraguay provocaron alzamientos y deserciones de las tropas reclutadas en las provincias que se negaban a luchar contra el pueblo paraguayo, al que consideraban hermano. Primero fue en Cuyo, en Mendoza, San Juan y San Luis, y luego nuevamente en La Rioja, esta vez bajo la conducción de Felipe Varela.   

En Santiago del Estero dominaba la política provincial, desde la muerte de Juan Felipe Ibarra produjo en 1851, la familia Taboada. Manuel era la cabeza política y Antonino su brazo armado. Habían extendido su influencia sobre Catamarca, La Rioja, Tucumán y Salta e imperaron en Santiago casi un cuarto de siglo. Producida la rebelión en Cuyo y La Rioja, el gobierno nacional contaba con la adhesión de Tucumán (bajo la hegemonía de los Posse) y de Santiago del Estero. Los Taboada tenían amplia adhesión popular y, como se dijo, una notoria influencia en el norte. Contingentes tucumanos y santiagueños, al mando de Antonino Taboada, marcharon en 1867 hacia Catamarca y La Rioja dispuestos a hacer frente a Felipe Varela.

Varela había establecido su cuartel general en Chilecito y contaba con unos cuatro mil hombres y muy pocas armas. Taboada se ubicó en Pozo de Vargas, cerca de la capital riojana, a la espera del caudillo federal. Lugar estratégico porque era el único que contaba con el líquido vital en una zona desértica y desolada. El ejército de Taboada se componía de unos dos mil hombres armados con rifles y municiones, provistos por el gobierno nacional. El encuentro se produjo el 10 de abril de 1867, en medio de una densa polvareda y conclusiones con el triunfo de las tropas liberales. Várela, sin poder rehacerse, continuó hasta Jáchal, y más tarde por Salta y Jujuy pasó a Bolivia. Su compañera, Dolores Díaz -la Tigra- fue tomada prisionera junto con otras mujeres y confinada en los fortines de La Viuda y El Bracho.

La batalla de Pozo de Vargas fue una más en las luchas por la organización nacional, sin embargo, curiosamente, pasó a la posteridad por los sones de una zamba, la zamba de Vargas, recopilada y musicalizada por Andrés Chazarreta, con letra de Lombardi, cuyos sones todos hemos escuchado alguna vez. Se cuenta que Chazarreta oyó ejecutar dicha zamba, con algunas variantes, a José María Gauna, abandonado en Pozo de Vargas, músico y compositor de temas folclóricos. 

Tanto las tropas varelistas como las taboadistas eran alentadas en las reuniones en los fogones por bandas de músicos populares que, al compás de guitarras, violines y bombos, animaban a sus partidarios en la lucha. En ambas es indudable la presencia de la zamacueca, aire musical traído por los músicos chilenos de las tropas varelistas y ejecutado también por los músicos catamarqueños de la banda taboadista.

José Manuel Gorostiaga, poeta santiagueño, escribió en el periódico taboadista El Norte, en 1870, sobre las costumbres de entonces:

¨Tal vez parece extraño a aquellos que no conocen nuestras costumbres - pero es la verdad –, de la una a las dos es la hora que en nuestros bailes se toca la Zamacueca. Es realmente agradable ver el contraste que origina este precioso baile, aparte del eco melodioso y dulce de su bella música. En lugar de esa aglomeración tumultuosa de parejas que pueblan un salón dejándole la mayor parte de las veces intransitable, si no se mueven todas juntas, se abre un claro bastante, cuando no van todas las parejas a tomar su asiento, para dejar el espacio abierto, libre, a aquel que, satisfecho de su habilidad y su gracia, quiere lucirlas, llamado la mayor parte de las veces por todos, porque todos somos aficionados a la Zamacueca. Su música tiene tanto de original, es tan americana, que nadie deja de conmoverse al escuchar sólo sus preludios. Parece que la Providencia que nos ha unido para fortalecernos en creencias, en principios, con las desgracias y las glorias, haciendo comunes nuestras derrotas y nuestros triunfos a todos los hijos de este nuevo mundo, de esta tierra clásica de la libertad, ha querido que se manifieste hasta en los hechos más pequeños, no sólo que nuestras aspiraciones son iguales, sino que son también iguales nuestros corazones. Una salva de aplausos saluda siempre el anuncio de una zamacueca, y una manifestación de entusiasmo le sigue. Las miradas todas se dirigen hacia aquellos que bailan y nadie vuelve la vista hasta que su último eco espira. Es de lamentarse que el abuso de los malos bailarines, adultere tan notablemente este precioso baile. Nosotros, a fuer de consejeros, les pediríamos que aquellos que no lo conocen bien, no tuvieran la mala idea de exhibir su individualidad en perjuicio de los asistentes. No hay nada más desagradable que una Zamacueca mal bailada. A la una y media, pues, si se nos permite la expresión, estábamos en plena Zamacueca¨. Quizás en la zamacueca chilena, introducida por nuestros paisanos santiagueños en sus incursiones por la zona cuyana, podamos encontrar el origen de nuestra zamba.

Tanto en Santiago del Estero como en La Rioja, se han recopilado distintas versiones de la zamba de Vargas, llegándose a contabilizar hasta 39, que exaltan a uno u otro ejército según su procedencia. Algo similar sucedió en las provincias vecinas. Es que la denominada 'canción patriótica' surgida a partir de la gesta revolucionaria de mayo, como una canción de protesta, se había ido transformándose en la canción denominada partidista, que caracterizó al período de las luchas intestinales de mediados del siglo XIX, tanto en el bando unitario como en el federal. Muchas de estas piezas del denominado folclore histórico, transmitidas en forma oral, se perdieron a lo largo de los años por falta de una recopilación sistemática de las mismas, aunque algunas perviven en la memoria colectiva.

Las versiones riojanas de la zamacueca o zamba de Vargas, favorecen indudablemente a Felipe Varela. 

 

Una de ellas dice:

 

Batallón cazadores
Pozo de Vargas,
la despedida es corta
la ausencia es larga

 

Consignada por Francisco García Giménez

 

Y otra sostiene:
A la carga, a la carga
dijo Varela
salgan los laguneros
trincheras rompan
romapan trincheras, sí,
romapan trincheras, sí, vamos al verde
porque las esperanzas
nunca se pierden

Citada por Olga Fernández Latour

José María Rosa, historiador revisionista que defiende las ideas federales, brinda la siguiente letra:

 

Los nacionales vienen
Pozo de Vargas.
Tienen fusil y tienen
las uñas largas.
Lanzas contra fusiles
pobre Varela.
Que bien pelean sus tropas
en la humareda.

 

 Una de origen catamarqueño afirma:

Vidita de mi pago
Pozo de Vargas
la guerra se ha perdido
por falta de agua.

Y otro dice: 

A la carga dijo Argüello,
militares advertidos...
Cuando los quisieron buscar,
ya todos habían huido.

En el norte, en Salta y Jujuy, se cantaba con aires de cueca:

Pregúntale a Varela
Citado por Gargaro.
que es lo que baila
si baila la chilena
del Pozo e´Vargas

Entre las versiones santiagueñas podemos mencionar:

Batallón de Varela
Pozo de Vargas.
Formó sus escuadrones
Manuel Taboada.
Al primer tiro que hizo
le dio en la boca
juyéndose Varela,
valientes tropas.

Bernardo Canal Feijoo consigna en el Cancionerillo de Santiago,

Aquí tiraré su línea
Manuel Taboada.
Si esta guerra no gano,
no cargo espada.
A la carga, a la carga,
dijo Taboada,
batallón colorado métale bala.

 
En la recopilación de Manuel Gómez Carrilo se encuentra esta letra:

 

Batallón de Varela
Pozo de Vargas,
formado su pelotón
Manuel Taboada.
Aquel bocón que viene
ha de acabarnos.
Vamos a hacer un tiro;
muchachos guapos.

Bailón Peralta Luna, en una versión atamisqueña, dice:

A la carga, a la carga
dijo Varela,
a la carga artilleros, zambita,
rompe trincheras.

Rompan trincheras, cierto
dijo Elizondo
batallón lagunero, zambita,
de dos en fondo¨.

Oscar Segundo Carrizo tomó del zapateador y guitarrero Narciso Gómez, ¨Nachi Gómez¨, la siguiente versión:

Señores artilleros
prendan la mecha
ya viene el enemigo,
zambita, por la derecha.
Antonino Taboada así gritaba.
Si no gano esta guerra.
zambita, no cargo espada.

 

Y más cercanos en el tiempo, tenemos la zamba Cuando viene Varela, escrita por Félix Luna, con música de Ariel Ramirez:

 

Cercanías de La Rioja
los llanos y las montañas
y un sol bruto que requiebra
la tierra desconsolada.
Felipe Varela viene
del linde con Catamarca:
cinco mil hombres con sed
cinco mil hombres con rabia
cinco mil ferocidades
y una bandera bordada
con letras que dicen vivas
a la Unión Americana...

Y termina:

Triunfó ¨el orden y la ley¨...
es decir... triunfó Taboada
y aquel Felipe Varela
anduvo de retirada
con un ejército mendigo
de La Rioja hasta Humahuaca
y el cielo izaba banderas
para que las saludaran
esos pobres derrotados
hijos, también, de la Patria.

 

La interpretación de sonidos de zamba en la batalla de Pozo de Vargas ha generado una serie de polémicas aún sin resultados en el campo de la historiografía regional y nacional. Sin embargo, en esta oportunidad se quiere reivindicar la importancia del folclore en el rescate de la tradición popular, mediante trabajos interdisciplinarios aportados por músicos, aqueólogos, antropólogos sociales, literatos, folclorólogos, historiadores y otros. 

A principios del siglo XX y al amparo del fruto dejado por el romanticismo literario, surgieron en el país las primeras inquietudes por rescatar del olvido el anónimo acontecer cultural del pueblo, su folclore. En forma paralela, sin embargo, reinó a lo largo de todos estos años el más abierto desprecio hacia las manifestaciones culturales populares. Es la época que Atahualpa Yupanqui llamó luego, del gran silencio. 

Lo paradojal reside en que los intentos defensores surgieron, precisamente, de los sectores medios intelectuales de la sociedad argentina, como otra manifestación coincidente con el proceso real de un paulatino asumirse del pueblo como hacedor de su destino objetivo. Asimismo se dio una proyección folclórica, que se ubica dentro de este proceso general, como verificación del crecimiento de estas capas medias intelectuales, naturalmente aliadas de la tarea espontánea y consciente de las clases populares.

Dentro de este ámbito ocupan un lugar destacado los recopiladores de expresiones folclóricas, que hacen su aparición a fines del siglo XIX y comienzos del XX. Sus intenciones apuntan a rescatar del olvido el acervo nativo, cimentador de nuestra nacionalidad. Verdaderos receptáculos vivientes del tesoro folclórico eran en esa época los musiqueros, antiguos cultores del canto folclórico, que contribuyeron, muchas veces, para que la labor de los recopiladores fuera fructífera. 

En 1906, influenciado por la corriente épica-romántica nacionalista de Joaquín V. González, Andrés Chazarreta había comenzado a desarrollar trabajos de recopilación, transcripción y composición de canciones que cantaban cantores populares en Santiago del Estero. Ese año transcribió la Zamba de Vargas para guitarra y la ejecutó ante un número reducido de amigos. Más tarde encargó a su amigo Domingo Lombardi que escribió la letra.

Su propósito declarado era revivir antiguas tradiciones ya que ¨Millares de argentinos mueren sin conocer la música tradicional creada por nuestros antepasados¨, decía. El panorama que se le presentaba a Chazarrera era el de rechazo de los círculos ¨cultos¨ de la burguesía santiagueña hacia todo lo relacionado con lo nativo. Más tarde, con su presentación en Tucumán y en especial a partir de su primera actuación en Buenos Aires en el teatro Politeama, llevó a nuevos ámbitos la música popular santiagueña. Sus intentos iniciales se conjugaron con la irrupción de la radio y de las primeras grabaciones discográficas.

De esta manera, la batalla de Pozo de Vargas, una batalla entre tantas en la lucha por la organización nacional, pasó a la historia por los sones de una zamba. El folclore, en este caso, contribuyó a revivir los hechos históricos y aportó para la conservación de la memoria colectiva.

Fuente: historiacriticammt.blogspot.com.ar