El sabor del recuerdo: la harinita dulce de maíz que conquistó las redes y la memoria criolla

De las pailas rústicas al Mercado Armonía, un recorrido por la historia, el ritual y el encanto artesanal de un tesoro gastronómico que conecta la nostalgia infantil con las raíces de nuestra tierra.

Turismo Santiago: 

¿Cómo es posible que un par de fotos en una pantalla despierten miles de recuerdos dormidos? Bastó una sola publicación en la página de Turismo Santiago para que la memoria colectiva encendiera sus motores: en cuestión de horas, la harinita dulce de maíz tostado se volvió viral entre risas, nostalgias y suspiros de quienes crecieron entre los años 80 y 2000. A simple vista, parece una golosina austera, humilde y casi invisible. Sin embargo, el contraste es profundo: bajo ese polvo dorado se oculta una costumbre viva que late con fuerza en el corazón del campo santiagueño.

Probarla jamás es un acto apurado; es someterse a un ritual tan exigente como entrañable. ¿Acaso existe otro dulce que ponga a prueba nuestra paciencia? Intentar tragarla con prisa o respirar a destiempo a mitad de bocado trae una consecuencia inmediata e inevitable: un ataque de tos feroz que cualquiera que la haya probado reconoce al instante. La harinita castiga el apuro y premia la calma. Exige comerla despacio, a cucharadas calmas directo de la clásica bolsita transparente, o disuelta pacientemente en leche fría o caliente para transformarse en batidos y atoles que alimentan el cuerpo y reconfortan el alma.

Esta preparación —hermana del fororo, el gofio o la máchica en otros rincones del continente— despierta un deseo urgente en quien busca reencontrarse con su infancia. Por eso, entrar al emblemático Mercado Armonía no es un simple trámite comercial, sino una verdadera búsqueda afectiva. Allí, entre los puestos perfumados por el arrope de chañar, los quesos criollos y los alfajores artesanales, la harinita espera intacta, resistiendo al paso del tiempo.

El secreto de su sabor radica en una verdad incómoda para los tiempos modernos: no admite atajos industriales. Su elaboración es puro esfuerzo físico y rigor artesanal. Granos de maíz amarillo secados al sol se someten a un tostado lento sobre pailas de hierro, donde la frustración acecha a cada segundo: un solo instante de distracción al revolver y el grano se quema, echando a perder horas de trabajo. Solo la dedicación constante logra caramelizar sus azúcares naturales y liberar ese aroma ahumado inconfundible antes de pasar por la molienda manual. En un mundo donde todo parece vertiginoso y desechable, el crujido suave del maíz tostado nos recuerda que los verdaderos tesoros no están en lo sofisticado, sino en los sabores simples que aprendimos a defender y compartir.

 

Filomena Morales

 

Fue una criolla santiagueña que vivió la época del nacimiento del federalismo en zonas boscosas del Departamento Jiménez. Entregó su valor con la indiferencia de las cosas simples y fue protagonista de un hecho que la define.

Allá por 1840, Santiago y Tucumán estaban enfrentadas por constituirse como territorios federales. Tucumán pretendía invadir, ya que quería formar su ambiciosa "república".

Los dos estados federales estaban dominados por Celedonio Gutiérrez y Juan Felipe Ibarra. El primero contaba con el apoyo de las tropas salteñas del general Solá; el nuestro, solo, quizás únicamente con la simpatía del general Paz, de Córdoba. Además, era escaso el número de soldados y de armas. Solo poseía el valor y el conocimiento del terreno, por lo que tenía que apelar a la sagacidad. Ibarra desconfiaba de la existencia de delatores por el odio que algunos le tenían.

Una tarde, con táctica, entró a los bosques del Departamento Jiménez, en los límites con Tucumán. Lo acompañaba una pequeña patrulla de respaldo. Solo, llegó a un rancho perdido en el monte áspero que colindaba con el camino de carretas y preguntó:

—¿Quién vive aquí?

Tuvo inmediatamente una respuesta:

—Nadie más que yo y mi nieto —fue la contestación de una vieja criolla, con vigor y soberbia.

—¿Y los hombres y las mujeres, para dónde han ido?

La mujer, reconociendo el caballo del hombre, sin temor le dijo:

—¡Han ido al monte a esconderse para no ayudar a los federales!

—¿Vos me conocés?

—¡Sí, Tatita! ¿Cómo no voy a conocerlo, si yo soy de usted y mis hijos también?

Ibarra, profundo conocedor de sus paisanos, casi a los gritos volvió a preguntar:

—¿Y vos sabés quién soy yo?

—¡Sí, Tatita, Tatita Ibarra!

No dudó. La anciana lo conocía. Entonces le dijo:

—¿Vos has visto pasar a los tucumanos?

—No, Tatita, todavía no han pasao. Sé por mis hijos que pronto van a pasar, por eso se han ocultao.

El caudillo le ordenó:

—Cuando pasen, vos los vas a contar, ver qué armas llevan y cuántos caballos. ¿Has oído?... Ah... no me has visto por aquí, aunque te maten. ¿Entendés?

—Aunque no sé contar, Tatita, yo le avisaré cuántos son. Seré como muerta para ellos.

—¿Y cuándo me avisarás?

—Apenas pasen. Tengo el caballo escondido en el monte. Ellos ni agua tendrán, porque no avisaré dónde queda el albardón.

—¿Cuánto vas a cobrarme por este servicio?

—Nada, Tatita, nada. Yo soy de usted...

El caudillo vio la hidalguía santiagueña en el alma de esa anciana.

—Bueno, ¿entonces dime cómo te llamás?

—Filomena Morales, para servirle.

La adustez del gobernante, que no había bajado del caballo, tembló de satisfacción y Filomena se encendió de gloria.

—Desde hoy, Filomena Morales, serás un soldado distinguido de mis tropas. También, en pago a tu hidalguía, recibirás cada mes una bolsa de maíz.

Y así sucedió. Desde ese día, Filomena Morales fue considerada un soldado distinguido y recibió la ración prometida.

Y su nombre, como los hilos de las leyendas, pasó a ser trama de los recuerdos en los bosques limítrofes con Tucumán.

Extraído del libro relatos santiagueños, de Mario Alejandro Castro.

Omar "Sapo" Estanciero

 

Dominga Ibarra, La Sargenta Santiagueña

Fue una de las tantas santiagueñas que salieron de su rincón provinciano en busca de trabajo. Había nacido en medio de los mistolares o algarrobales de Tarapaya, Peruchillo o Mal Paso (nunca se ha podido establecer el lugar con exactitud).

Apenas hablaba castellano, mezclado con quichua. Era tan campesina como un tala, fuerte y hecha a todas las inclemencias. Trabajó en Santiago como cocinera, lavandera, acarreadora de leña y en cuanto oficio existiera; apenas le alcanzaba para comer ella y sus hijos. Un día, dejó a sus hijos con la abuela y partió a Buenos Aires en carreta.

Anduvo dos meses vagabunda hasta que encontró trabajo doméstico en la casa de los Sarratea; luego consiguió empleo con los Encalada. Más tarde se empleó en la casa de la familia Mármol y, por último, en la de los Carranza como sirvienta. Fue dejando una estela de dedicación y respeto. Los Carranza tenían ancestros santiagueños, por lo que ella se sentía cómoda y feliz.

En 1806, ocurrieron las primeras invasiones inglesas. Como muchas madres, entregó a sus hijos a la defensa de Buenos Aires y se preparó para dar batalla a los intrusos. Ayudó a transportar municiones, cargar fusiles y atender heridos. En uno de esos trances, vio caer muertos a sus dos hijos; aun teniendo que soportar semejante dolor, no se movió de su puesto de lucha. Liniers resaltó sus actitudes sobresalientes y le dijo: "¡Sargenta!", título que representaba honor, arrojo y valentía.

Pasó el tiempo y se olvidaron de la Sargenta Santiagueña, por lo que Dominga volvió a sus quehaceres hogareños. Sin embargo, no pudo con su genio y volvió a entreverarse entre los soldados, demostrándoles que poseía una fuerza extraordinaria. Se alistó para el Combate de San Lorenzo sin que nadie la convocara; nadie sabe cómo llegó a ese lugar...

De la misma manera, se encontró en Mendoza preparando el Ejército de los Andes. Un día, Dominga cruzó la cordillera desafiando el frío, la nieve y las alturas. Estuvo presente en Chacabuco, pero esta vez no tuvo la misma suerte: cayó prisionera de los godos y fue fusilada junto con otros patriotas.

Cuando los soldados enterraron a los caídos, el asombro y el dolor endurecieron sus rostros al descubrir entre ellos a Dominga.

Tomado de Relatos Santiagueños, de Mario Alejandro Castro. Archivo Gráfico Cultural Santiagueño de Omar "Sapo" Estanciero.

 

Remedio Atamisqueño: el galanteo esquinado que nació en el monte santiagueño

 

Hablar de folklore santiagueño es hablar de quichua, de monte y de un ritmo que se mete en las piernas. Pero hay una danza que destaca por su picardía y su elegancia: el Remedio Atamisqueño. No es solo un baile; es un juego de seducción donde los pañuelos y las miradas hacen el trabajo pesado.

El hombre detrás de la danza

Para entender de dónde sale, hay que ir a la fuente: Bailón Peralta Luna. Nacido el 24 de mayo de 1910, Bailón no era solo un bailarín; era profesor, poeta y un obsesivo recopilador de las tradiciones de su tierra.

Junto a su hermano Luis Alberto formó un dúo fundamental. De esa sociedad salieron piezas como la danza “El caballito”, la zamba “Pensando en tu olvido” y la “Resbalosa Atamisqueña”. También le debemos la emblemática “La santiagueña”. Bailón murió en 1967, a los 57 años, pero dejó el folklore argentino marcado a fuego.

Atamisqui: cuna de quichua y de un baile con truco

El Remedio Atamisqueño tiene su cuna en el pueblo de Atamisqui, un bastión histórico de la lengua quichua santiagueña.

Bailón agarró las figuras del "Remedio" tradicional y las llevó a su terreno. ¿Qué cambió? El orden, la extensión musical y, sobre todo, la forma de bailar: lo hizo "esquinado".

Un juego de seducción

Técnicamente, es una danza argentina de pareja suelta y movimiento vivo. Acá los bailarines no se tocan; el galanteo se conquista con el cuerpo y el pañuelo. Pedro Berruti, en su clásico libro Danzas Nativas, lo describió con una precisión que pinta la escena perfecta:

"En su juego coreográfico el caballero festeja asiduamente a su compañera en las esquinas y en las vueltas, luciendo airosos movimientos de pañuelo y le brinda las mejores galas en sus zapateos. La dama, que no le huye a los arrestos de aquel, muestra su donaire tanto en los movimientos del pañuelo como en sus zarandeos y da finalmente su beneplácito a las demandas de su compañero en la coronación, que puede estar engalanada con figuras de pañuelo."

Si te interesa la estructura musical, la cosa es precisa: la danza tiene una introducción y 56 compases de baile. Tanto las esquinas como los zapateos se resuelven en cuatro compases cada uno.

El misterio de su origen

Acá hay un detalle que siempre genera debate entre los estudiosos. Bailón presentó el Remedio Atamisqueño como una danza folklórica, de esas que se transmiten de generación en generación en los pueblos.

Sin embargo, los grandes investigadores de nuestras danzas, como Carlos Vega o Isabel Aretz, nunca la mencionaron en sus estudios sobre el acervo autóctono. ¿Fue una creación de autor que Bailón adaptó para que el pueblo la sintiera propia? ¿O simplemente quedó fuera de los radares de los grandes recopiladores? El origen exacto sigue siendo una incógnita, y eso, en el folklore, siempre le suma valor.

De los discos de pizarra a la inmortalidad

La historia discográfica de la danza también tiene su peso. La primera grabación conocida es de Los Violineros Santiagueños, registrada en aquellos míticos discos de pizarra de 78 rpm del sello TK.

Con los años, la pieza pasó a los equipos de grandes referentes: Waldo Belloso la grabó para el sello Opus Gala, y Marta Viera junto a sus Monterizos la llevaron a Odeón.

Más allá de los datos duros, el Remedio Atamisqueño sigue vivo cada vez que suenan los violines en una peña. Es un recordatorio de que el folklore no es una pieza de museo, sino un lenguaje que se actualiza, se pisa y se siente. La próxima vez que veas a una pareja bailar esquinado, fijate en los pañuelos y en cómo se miran. Ahí está la esencia de Santiago.

Fuente consultada: www.edisalta.ar

 

Chaco Seco: veinte años que cambiaron el paisaje de Santiago del Estero

 Una investigación de la UNSE analizó las transformaciones del territorio santiagueño entre 2000 y 2020 y puso el foco en una pregunta que va mucho más allá del desmonte: ¿qué cambia realmente cuando cambia el monte?

Parque nacional Copo

Una investigación de la UNSE analizó las transformaciones del territorio santiagueño entre 2000 y 2020 y puso el foco en una pregunta que va mucho más allá del desmonte: ¿qué cambia realmente cuando cambia el monte?

Hay paisajes que parecen eternos, y el monte santiagueño es uno de ellos. Está ahí desde siempre, acompañando caminos, pueblos y comunidades. Forma parte de una geografía que aprendimos a reconocer casi sin pensarlo: árboles, animales, tierra seca, calor, silencio y una vida que muchas veces pasa inadvertida.

Pero el paisaje no permanece igual.

Entre 2000 y 2020, grandes transformaciones modificaron el territorio del Chaco Seco en Santiago del Estero. Una investigación realizada por un equipo de la Universidad Nacional de Santiago del Estero analizó ese proceso y sus consecuencias, poniendo el foco en uno de los grandes motores del cambio: la expansión de la actividad agrícola y la transformación del bosque nativo.

El trabajo fue publicado en Human Ecology, una revista científica internacional dedicada a estudiar las relaciones entre las sociedades y el ambiente. Y detrás de los mapas, los cambios de cobertura vegetal y los datos, aparece una cuestión mucho más cercana: qué territorio estamos construyendo y qué estamos dejando atrás.

Veinte años que dejaron huella

La investigación estudió cómo se transformó el paisaje santiagueño durante dos décadas. A primera vista, podría parecer una cuestión relacionada solamente con la cantidad de monte que desapareció; sin embargo, el problema es bastante más profundo.

Cuando un bosque cambia, no desaparecen únicamente los árboles. También se modifican las relaciones entre las personas y el territorio, las posibilidades productivas, la biodiversidad y una serie de beneficios que el ambiente brinda y que muchas veces damos por descontados.

El avance de la frontera agrícola aparece en este proceso como uno de los principales factores de transformación. La expansión productiva puede modificar rápidamente un paisaje: allí donde antes había bosque nativo, comienza a existir otro tipo de territorio, con nuevas actividades, nuevas relaciones económicas y también nuevas consecuencias ambientales y sociales.

El cambio puede verse sobre la tierra, pero sus efectos no terminan allí.

El monte hace mucho más que ocupar espacio

Hay algo que suele perderse cuando hablamos de desmontes: el monte no es simplemente una superficie cubierta de árboles. Los ecosistemas cumplen funciones fundamentales: regulan procesos ambientales, sostienen la biodiversidad, ofrecen recursos y también tienen un valor cultural para quienes viven en esos territorios. Por eso, hablar de la transformación del Chaco Seco implica mirar mucho más allá de una fotografía del paisaje.

La pregunta no es solamente cuánto monte había antes y cuánto queda después. También importa saber qué funciones cumplía ese monte, qué recursos proporcionaba, qué actividades sostenía y qué relaciones sociales y culturales estaban vinculadas con él.

Ahí aparece una de las claves del estudio: los llamados servicios ecosistémicos. Dicho de una manera sencilla, son los beneficios que las personas reciben de los ecosistemas. Algunos son visibles y otros no tanto, pero todos forman parte de la relación cotidiana entre sociedad y naturaleza. Cuando el paisaje cambia, esos beneficios también pueden cambiar.

El problema no termina en el ambiente

La transformación del territorio tampoco puede entenderse solamente como un problema ambiental: tiene consecuencias económicas, sociales y culturales. Una modificación profunda del paisaje puede alterar las formas de producción, el acceso a determinados recursos y la relación que distintas comunidades mantienen con su entorno.

Por eso, el debate sobre el Chaco Seco no debería reducirse a una oposición sencilla entre «producción» y «medio ambiente». La cuestión es bastante más incómoda:

• ¿Cómo producir sin destruir las condiciones que permiten sostener la vida en el territorio?
• ¿Quiénes participan de las decisiones sobre el uso de la tierra?
• ¿Quiénes reciben los beneficios y quiénes enfrentan las consecuencias?
• Y, sobre todo, ¿qué modelo de territorio queremos para el futuro?

Son preguntas que aparecen detrás de los resultados de la investigación y que exceden ampliamente el ámbito académico.

Los habitantes del monte también tienen algo que decir

Uno de los aspectos destacados del estudio es el papel de las comunidades campesinas e indígenas. Estas poblaciones no aparecen simplemente como habitantes de un territorio que se transforma desde afuera: sus prácticas, conocimientos y formas de relacionarse con el bosque forman parte de la historia del paisaje y también pueden desempeñar un papel importante en su conservación.

Esto obliga a mirar el problema desde otra perspectiva. Conservar no significa necesariamente imaginar un territorio inmóvil, sin personas y sin actividades. Significa preguntarse cómo se utiliza ese territorio, qué prácticas pueden sostenerlo y qué conocimientos construyeron quienes viven allí desde hace generaciones.

El debate, entonces, deja de ser solamente ambiental; también es social, cultural y político.

El desafío: producir sin perder el territorio

La expansión productiva plantea una tensión difícil de ignorar. Por un lado, existe la necesidad de producir y aprovechar los recursos del territorio; por otro, están los costos que pueden acumularse cuando esa transformación se realiza sin considerar todas sus consecuencias.

El problema aparece cuando solamente se observa el beneficio inmediato. Un territorio puede generar rentabilidad, pero también puede perder biodiversidad, modificar sus funciones ambientales y afectar formas de vida vinculadas históricamente con el monte.

Por eso, una mirada de largo plazo resulta indispensable. Lo que está en juego no es únicamente cuánto se produce hoy, sino también qué territorio quedará mañana.

Santiago del Estero, observado desde el mundo

Que esta investigación haya sido publicada en una revista científica internacional también tiene un significado particular. Un grupo de investigadores de la Universidad Nacional de Santiago del Estero llevó a un espacio de discusión internacional una transformación que ocurre dentro de nuestro propio territorio.

El trabajo de Cecilia Soledad Escalada, Raúl Esteban Iturralde y Constanza María Urdapilleta analiza un proceso que durante años estuvo presente en debates locales: la transformación del paisaje santiagueño. Pero esta vez, la mirada se amplía. El Chaco Seco aparece como parte de una discusión mucho mayor sobre las relaciones entre sociedad, producción, conservación y territorio, lo que permite volver a mirar nuestro propio paisaje con otros ojos.

¿Qué estamos perdiendo cuando cambia el monte?

Tal vez esa sea la pregunta que queda después de conocer los resultados de la investigación. Porque el monte no es solamente una superficie que puede conservarse o desmontarse; es un sistema de relaciones. Allí conviven naturaleza, producción, comunidades, conocimientos, recursos y cultura. Y cuando una de esas piezas cambia, las demás también pueden verse afectadas.

En Santiago del Estero, hablar del monte es hablar de mucho más que árboles: es hablar de una parte profunda de la identidad del territorio. Por eso, el desafío no consiste simplemente en elegir entre producir o conservar. Consiste en encontrar formas de habitar y utilizar el territorio sin perder aquello que lo hace posible.

Porque antes de preguntarnos cuánto podemos sacar del monte, quizá deberíamos detenernos un instante y pensar en todo lo que el monte ya nos está dando.

Fuentes:

• Publicación científica principal: Escalada, C. S., Iturralde, R. E., & Urdapilleta, C. M. (2024). Land System Transformations and Ecosystem Services in the Dry Chaco: A Twenty-Year Analysis in Santiago del Estero, Argentina. Human Ecology, Springer.
• Institución de adscripción y desarrollo: Universidad Nacional de Santiago del Estero (UNSE) / Instituto de Ciencias de la Tierra, el Agua y el Ambiente (INCTA-UNSE-CONICET).
• Contexto normativo y datos marco utilizados en la investigación:
• Ley Nacional N.° 26.331 de Presupuestos Mínimos de Protección Ambiental de los Bosques Nativos (Ley de Bosques) y su Ordenamiento Territorial de Bosques Nativos (OTBN) de Santiago del Estero.
• Datos cartográficos y de cobertura vegetal del proyecto MapBiomas Chaco y monitoreos de deforestación del Laboratorio de Análisis Regional y Teledetección (LART-FAUBA).

 

 

Telesita, santa laica trashumante

«La Telesita» es una chacarera recopilada por don Andrés Chazarreta a principios del siglo XX, con letra de Agustín Carabajal. Con esa misma música se conoce otra versión con letra de Abel Mónico Saravia - de una poesía muy sugestiva - grabada por Jorge Cafrune.

Uno de los primeros registros de la tragedia que sufrió Telésfora (o como se haya llamado) fue publicado el 8 de enero de 1907 en El Liberal. Las antropólogas María de Hoyo y Laura Migale han recogido versiones orales; ellas afirman que se trató de Teresita del Barco o Telésfora Santillán, una mujer de muy buena posición económica que vivió en la estancia «La Aurora», en las sierras de Guasayán.

Otras fuentes afirman que se llamaba Telésfora Castillo, «Telesita» (la versión más popular). Ninguna asevera con pruebas fehacientes cuál era su verdadero nombre, cómo murió ni a qué zona perteneció. Félix Coluccio, folclorólogo, publicó que nació en Tolojona, departamento Moreno.

La leyenda popular sostiene que era una niña linda que usaba un vestido rasgado; atrapada por la música, se hacía presente en los fogones y bailaba descalza sin parar. Otros afirman que era rubia, de ojos azules, y actuaba como una loca desmedida por el baile. También existen versiones de que una noche, por el frío, se arrimó a una fogata para calentarse y un jirón de su vestido se prendió fuego; luego las llamas tomaron toda su ropa y el cuerpo de la niña ardió hasta morir calcinada.

Así nació la leyenda de La Telesita, a quien el pueblo venera y que inspiró a muchísimos artistas musicales, escritores, poetas, artistas plásticos, dramaturgos, etc.

El pueblo santiagueño la venera en «las telesiadas», una ceremonia en la cual se juntan los vecinos para pedir el hallazgo de un animal u objeto extraviado, o para clamar por lluvias en tiempos de sequía.

El ritual practicado en el Santiago profundo consiste en verdaderos «rezabailes» en los cuales se consume abundante alcohol (vino, aloja, caña), se bailan siete chacareras, se beben siete vasos de alcohol y se prenden siete velas. Cuando estas se consumen («...hasta que las velas no ardan...», dice una chacarera), comienza la algarabía: comidas, bebidas, bombo, guitarra y violín invaden el lugar con chacareras, gatos y escondidos, todo acompañado por el humo y la detonación de gruesas de cohetes. Se baila y se bebe desenfrenadamente, cambiando de pareja, hasta quedar exhaustos. Al final, se quema un muñeco que representa a La Telesita.

LA TELESITA (A. Chazarreta / A. Carabajal)

Telesita la manga mota,
tus ropitas están rotas;
por la costa del Salado
tus pasos van extraviados.
 
No preguntes por tu amor
porque nunca lo hallarás;
un consuelo a tu dolor
en el baile buscarás.
 
Por esos campos de Dios
se lleva tu corazón,
sin saber que tu danzar
es tan solo una ilusión.
 
Con un bombo soñador,
un violín sentimental
y un cieguito al encordao,
el baile va a comenzar.
 
Así te verán bailando,
loca en cada amanecer,
como metida la danza
muy adentro de tu ser.
 
¡Ay, Telésfora Castillo!
Tus ojos no tienen brillo:
lo han perdido por el monte
o buscando el horizonte.
 
Rezabaile del querer,
con su música llamó;
pies desnudos bajo el sol,
la Telesita llegó.
 
Tu esperanza se perdió,
dele bailar y bailar;
llevas en tu pecho un dolor,
pero no sabes llorar.
 
Pobre niña que un fogón
tu cuerpito calcinó,
y en la noche de los tiempos
todo el pueblo te lloró.
 
Y así te verán bailando,
loca en cada amanecer,
como metida la danza
muy adentro de tu ser.

 

LA TELESITA (A. M. Saravia / A. Chazarreta)

He venido, Telesita,
como aquel que no hace nada,
a dejarte el corazón
y llevarme tu mirada.
 
Aquí me tienes, viditay,
deshecho por tus amores;
mi corazón padeciendo
pena de todos colores.
 
Aunque encerrada te tengo,
mezcla de canto y arena,
si el amor es como el mío
sabrás borrar las barreras.
 
Yo te he de querer, viditay,
aunque todos se me opongan;
soy un gavilán constante
cuando silba una paloma.
 
De vicio te estoy mirando,
cara a cara y frente a frente,
y no te puedo decir
lo que mi corazón siente.
 
Telesita, Telesita,
la dueña de mis amores,
no permitas que me acabe
sin gozar de tus favores.
 
Yo sé que andas queriendo
aunque no me digas nada:
lo que no dicen tus labios
me lo dicen tus miradas.
 
Si me quieres, no me apagues;
déjame seguir quemando,
siempre que sean tus amores
los que me estén encendiendo.
 
Ahí tienes mi corazón,
dale muerte si tú quieres;
pero como estás adentro,
si lo matas también mueres.
 
Mucho me temo, viditay,
no complacer tus deseos:
si mi corazón se calla,
los dos juntos moriremos.
 
Al cajón en que me entierren
que no lo claven con clavos;
clávalo vos, Telesita,
con los besos de tus labios.

(Del libro inédito: HISTORIA DEL CANCIONERO FOLCLÓRICO SANTIAGUEÑO, de Omar «Sapo» Estanciero)

 

Cuando la geografía se convirtió en mito: La invención del suelo nacional

Por Federico J. Fritzsche (I Jornadas de Geografía de la UNLP, La Plata, octubre de 1993)

El mapa como herramienta de identidad

Para justificar la existencia de un Estado-Nación moderno hace falta un argumento duradero. Las llamadas "naciones históricas" europeas construyeron su legitimidad sobre comunidades preexistentes de lengua, cultura o religión. En países con otra trayectoria, el territorio tuvo que hacer ese trabajo pesado: transformarse en el cimiento principal de la cohesión política. Ahí es donde la geografía dejó de ser una simple tarea de descripción para volverse un recurso ideológico clave.

Étienne Balibar (1990) explica que la invención cultural de un pueblo exige dos movimientos. Por un lado, la sublimación a través de la historia (la "ilusión retrospectiva" de un pasado común sin fisuras). Por el otro, la naturalización de la pertenencia, una función que asumió la geografía al definir quién pertenece a un lugar y quién no.

En la Argentina, donde la historia no ofrecía un pasado idílico fácil de homogeneizar, la geografía asumió el rol central. Un ejemplo claro de este proyecto es Geografía y unidad argentina, publicado en 1957 por Federico A. Daus. El autor no escondía su intención: decía abiertamente que un esbozo geográfico de la Argentina debía ser "una contribución útil para el ser nacional" (Daus, 1957: 5).

La institucionalización del discurso territorial

El contexto de los años cincuenta explica bien el alcance de esta postura. En 1953 se creó la carrera de Geografía en la Universidad de Buenos Aires, poco después de que el propio Daus dejara el decanato de la Facultad de Filosofía y Letras. El ámbito académico nacía en sintonía con un Estado necesitado de consolidar un discurso territorial único e indiscutible.

La tesis de Daus es directa: el suelo no es un escenario neutro, sino un ente activo que empuja a los hombres hacia la unidad política. La idea venía de la geopolítica alemana de fines del siglo XIX, con Friedrich Ratzel a la cabeza. Al igual que Ratzel en su Politische Geographie, Daus trata al Estado como un "organismo vivo" que requiere un espacio vital y cuyo destino unitario está marcado por la naturaleza.

Las grietas de la "naturaleza nacional"

Al cruzar la propuesta de Daus con el análisis histórico y sociológico, aparecen contradicciones evidentes.

Fronteras "naturales" versus decisiones de poder

Daus recurre al concepto de "desprendimiento" para referirse a los accidentes geográficos —montañas, desiertos, mares— que frenan la expansión del Estado y lo aíslan de sus vecinos. Bajo esa lógica, llega a sostener que las fronteras argentinas son "un don de la geografía antes que de otros factores de valor episódico o contingente" (Daus, 1957: 61) y que responden al "factor natural y en ningún caso de la decisión de poder".

El argumento esquiva la historia política. Desde el derecho internacional, Juan Carlos Puig (1950) ya había demostrado que la superficie de un Estado depende sobre todo del ejercicio efectivo del poder y de acuerdos jurídicos cambiantes. Decir que los límites argentinos se fijaron de forma pacífica ignora hechos concretos: la Guerra contra el Paraguay (1864-1870) significó la incorporación efectiva de los territorios de Formosa y parte de Corrientes, como lo recuerda J. Natalicio González (1968).

Determinismo regional y exclusión

En su recorrido por las regiones del país, Daus cae una y otra vez en determinismos. Sobre Cuyo, por ejemplo, llega a escribir que "este espíritu sociable y de cooperación —fruto, en definitiva, de las condiciones físicas que constituyen la raíz de la organización económica— es también una pieza importante del organismo que creó la unidad argentina" (Daus, 1957: 94).

Hay una inconsistencia de fondo: aunque define las regiones usando criterios físicos como el relieve o el clima, asume que la porción argentina de zonas compartidas con otros países —como la Puna, el Chaco o la Patagonia— forma una unidad en sí misma por el solo hecho de quedar dentro del límite político. Este tipo de arbitrariedades ya generaba debates en la Sociedad Argentina de Estudios Geográficos (GAEA) en 1949, donde investigadores como Galmarini, Brunengo y Frenguelli cuestionaban que se mezclaran sin rigor las regiones naturales con las humanas o sociales.

Esa misma visión del suelo unificador dejó afuera a las poblaciones originarias. Cuando habla del río Salado en la Pampa, Daus destaca que su curso "formó una línea de resistencia contra los ataques de indígenas en el siglo XVIII y bien entrado el XIX". Así, los pueblos indígenas quedan fuera de la construcción nacional y pasan a ser vistos como un problema o un obstáculo externo.

La capital: mitología y economía real

Para Daus, la capital debía actuar como la "cabeza" del organismo nacional. Defendió la posición de Buenos Aires presentándola como el "centro geográfico" al que convergían de forma natural las comunicaciones, y le asignó un rol casi espiritual: "Buenos Aires acoge, en su íntima afectividad, los valores espirituales de toda la República, los consagra y les da realce nacional" (Daus, 1957: 179).

Esta mirada romántica pasa por alto las razones económicas e históricas del predominio porteño. Como analizó Horacio Giberti (1954), la centralidad de Buenos Aires se consolidó con el auge ganadero y el comercio atlántico tras la caída de la producción minera en el Potosí durante el siglo XVIII. No hubo ningún mandato inmutable de la naturaleza, sino dinámicas de mercado y relaciones de poder.

Un mito que tapó la realidad

El trabajo de Daus fue un intento sistemático de fundar la identidad nacional en una "conciencia territorial" fija y definitiva. En sus propias palabras: "La unidad política argentina no fue obra de un hombre, ni de una generación, ni de un ciego azar de la historia. Muchas generaciones sintieron las incitaciones del suelo y labraron con ellas el tejido sutil del recio entramado de la unidad..." (Daus, 1957: 180).

Sin embargo, los Estados no nacen de la tierra como si fueran un producto biológico. Son construcciones históricas y políticas. Como señaló Immanuel Wallerstein (1987), el Estado siempre precedió a la nación, y no al revés.

Entender cómo se fabricó este relato geográfico permite desmontar la idea del territorio como un mito sagrado. Más que promover una identidad encerrada en fronteras naturales, el desafío pasa por entender el espacio a partir de los problemas concretos y las dinámicas reales de las personas que lo habitan.