El tiempo en que en Santiago se quemaban “brujas” en la hoguera

A propósito de “La noche de brujas” o Halloween, ritual que se introdujo en el país y la provincia, cabe recordar que en el Santiago del Estero colonial también hubo procesos similares que terminaron con mujeres –sobre todo- ajusticiadas por hechicería. Una faceta oscura y poco conocida de nuestra historia.

En Santiago del Estero se introdujo desde hace algunos años la festividad de “Halloween”, cuyo origen es discutido, pero se remonta a Irlanda y Escocia, y algunos autores sostienen que podría haber sido una celebración pagana de los celtas que luego se cristianizó como “Víspera de Todos los Santos”, tras lo cual fue introducida por inmigrantes en EE.UU. Lo cierto es que se popularizó y se vinculó a las leyendas de brujería, extendiéndose a otros países. Pero lo poco conocido por estas latitudes es que en Santiago del Estero la cacería de brujas existió siglos atrás.

 “La salamanca de Lorenza” es un libro de la historiadora Judith Farberman, que rastrea en los archivos coloniales sobrevivientes los juicios por hechicería en la gobernación del Tucumán colonial, y expone un pasado casi olvidado de Santiago del Estero.

Farberman es historiadora, investigadora del Conicet y docente de la Universidad Nacional de Quilmes, que periódicamente visita la provincia y ahora se encuentra abocada al estudio de los comuneros en la zona sur de Santiago, durante la colonia española.

Aunque esos procesos judiciales no son demasiado conocidos y muchos se perdieron por el poco apego -durante siglos- a la conservación de archivos (tendencia que empezó a revertirse hace unos años), Farberman logra rescatar una veintena de juicios de Santiago del Estero y provincias aledañas, en lo que antiguamente se conocía como el Tucumán.

 “Es importante que quede claro que ésta es Justicia Civil, es decir que no se trata de procesos inquisitoriales. Y, por otro lado, hay otra cuestión: la mayor parte de los reos, en realidad, son reas, son mujeres”, advierte en su prólogo.

Con esa prueba documental reconstruye el juzgamiento mayoritario de mujeres indígenas y de color, sospechadas de matar o «asimplar» (volver tontos, mansos) a sus esposos, a las que se atribuyen «daños» y, que, en muchos casos, culminan con la ejecución de las acusadas. Hay muy pocos hombres que figuran llevados a proceso.

Farberman trabajó sobre los casos en el Archivo Histórico de Santiago del Estero, con la colaboración clave de su director Juan Viaña, en los archivos que sobrevivieron al paso de los siglos. En Tucumán y Córdoba no encontraría más que algún caso aislado, aunque podrían haberse perdido algunos documentos, pero de todas formas consideró que en nuestra capital se centraron las persecuciones de hechicería.

En los casos indagados casi siempre se originan con denuncias de los patrones españoles que manejan explotaciones o las reducciones –donde eran obligados a trabajar- porque los indios desaparecían para la época en que maduraba la algarroba y durante semanas se embriagaban, bailaban y tenían sexo promiscuo en lo profundo de los bosques, según los informes de la época.

Esa deserción temporal, porque luego regresaban a sus tareas, resentía la producción y para los conquistadores se trataba de prácticas emparentadas con la brujería, argumento que daría pie a una persecución despiadada, que no fue constante, sino por oleadas.

RAMÍREZ DE VELASCO, UN PURITANO EXTREMO

El gobernador colonial Juan Ramírez de Velasco es tristemente célebre por jactarse de las piras ardientes que dejó en la zona de Tuama, a fines del siglo XVI, después de mandar a la hoguera a numerosos “hechiceros”.

Este español llegó el 15 de julio de 1586 a la aldea de Santiago con su esposa Catalina de Ugarte y una comitiva de sirvientes indios y soldados, designado gobernador por el propio rey Felipe II. Era oriundo de La Rioja, España, y había servido en las campañas de Italia, Flandes, Portugal y Granada desde los 16 años. A los 45 ya era general. Gobernó hasta 1593 y en su gestión fundó Todos los Santos de la Nueva Rioja, hoy ciudad de La Rioja.

En su mandato sobresalió por su puritanismo inflexible, con castigos extremos y ejemplares. Primero contra la soldadesca que llevaba una vida disoluta y tenía por costumbre el amancebamiento, con varias indias cada uno. También se ocupó de casar a las doncellas hijas de españoles y, a las que no pudo unir, las recluyó en el monasterio.

En su cruzada moralizante llegó a sentenciar a la hoguera a un sujeto que confesó practicas la sodomía desde hacía 20 años, llamada con pudor “vicio de del pecado nefando”.

Orestes di Lullo en su libro “Santiago del Estero: muy noble y leal ciudad” dice: “Como resultado de estas medidas, algunos españoles huyeron a los montes con las mancebas indias, entre ellos un vecino de San Miguel, Juan Bautista Muñoz, hijo de Juan Bautista Bernio, quien en 1586 se refugia en los bosques con las cuatro indias que poseía, siendo capturado por una comisión que se mandó al efecto y condenado a muerte”. Pero aclara que -afortunadamente para él- la sentencia no llevó a cumplirse.

Di Lullo señala que “del mismo modo se condujo contra los hechiceros, condenando a la hoguera a muchos de ellos, pues su abusiva intromisión traía perjuicios más que beneficios y había que extirpar esta práctica, no solo entre los indígenas, sino también entre los españoles, pues ciertos frailes, por la necesaria intervención de la iglesia en casos de ‘posesión demoníaca’, habían creado sólidos prestigios de exorcisadores y curaban los embrujamientos que ‘producen dolores, enfermedades y muerte’, tanto en los mismos como los mismos indios”.

 “Arderían las piras en la ciudad de Santiago como un símbolo de purificación de las costumbres –evocó Di Lullo-, pero el Gobernador sería considerado como uno de los más crueles representantes de aquellas épocas bárbaras, de tormentos, de Inquisición y Santo Oficio”.

Di Lullo incluso considera en su obra que Ramírez de Velasco “cumplió con su deber” y recuerda que en Estados Unidos “ajusticiaba a todo el que no confesara ser brujo” y que hasta entrado el siglo XVIII en Europa se envió al tormento y la hoguera a muchos acusados de brujería. Los juicios de Salem son los más recordados en el país de Norte, cuando un grupo de niñas apuntó a un gran un número de vecinos que terminaron en la hoguera.

EN EL SIGLO XVIII SE MULTIPLICAN LOS JUICIOS DE BRUJERÍA

Farberman indica que en el siglo XVIII se dieron algunas oleadas de juicios en Santiago del Estero, donde varias mujeres y sus hijas y nietas fueron sucesivamente juzgadas. Un dato curioso es que los procesos -al menos los que sobrevivieron- no fueron llevados adelante por la Santa Inquisición, que tenía su sede en Córdoba, pero delegados en todas las ciudades coloniales, sino por las autoridades civiles.

Señala que se trataba de jueces, fiscales y defensores legos, que no eran abogados, que en su mayoría eran cabildantes y que pertenecían a los «vecinos principales» de la ciudad.

Hay una atribución preternatural a ciertas enfermedades y muertes, por las que se acusa a estas mujeres y una atribución causal a algunos hechos curiosos que son vinculados a la hechicería: el parto de animales (pescados, sapos, arañas) o de elementos como hilos o huesos que eran endilgados a brujerías.

Farberman considera que la ingesta accidental de trozos de hilo no era inusual en mujeres que se dedicaban justamente a la costura y la hilandería, entre sus actividades domésticas. Pero al aparecer entre sus deshechos se consideraban una prueba contundente del hechizo.

Para contrarrestar esos males se suele intimar a las sospechosas a que los anulen, pero cuando no lo hacen, se echa mano de curanderos o «médicos» para que los reviertan. Esos mismos testigos son utilizados luego para fundamentar la acusación, pero a veces hasta ellos mismos terminan juzgados.

También es curioso el origen de la «salamanca», como hibridación de tradiciones españolas y precolombinas. Las reas son sometidas a una serie de torturas espantosas como el “potro” (estiramiento de las articulaciones) o el «sueño español» (los cuerpos son izados con sogas y se les quema la planta de los pies), donde confiesan una serie de hechos y relatan su iniciación.

También apunta a hipocresía social en esa sociedad rígidamente estamentada, con autoridades españolas, criollos, indios y esclavos africanos: era frecuente que muchos integrantes de la clase dominante acudieran a las hechiceras o curanderos que después terminaban acusados.

LA «SALAMANCA»

El lugar donde se reúnen es en el monte tupido, casi impenetrable, donde no hay cuevas en la predominante llanura santiagueña. El diablo es identificado como un español, con intermediarios indios o mulatos, que exigen sangre de los iniciados para entregarles los insumos para causar males.

 

En ese lugar los salamanqueros ingresan desnudos y hay música y baile (fandango). En algunas de las supuestas confesiones se señalan algunos animales como chivatos o una serpiente, como entidades diabólicas. Y considera que la incorporación de otras bestias es producto del imaginario que enriqueció los ritos con el paso de los siglos.

La salamanca española, donde la Inquisición ubica los encuentros de brujos, se realiza en cuevas precisamente. Y se emplean libros prohibidos para los conjuros, algo que no sucede en el Tucumán, con una población mayoritariamente analfabeta.

En los juicios locales, no llaman salamanca a esas reuniones prohibidas, denominación que es muy probable que provenga de los jueces españoles y su concepción de la brujería europea: la idea de cuevas y de lugares de aprendizaje proviene de la península ibérica. Un detalle es que los indios juzgados hablaban quichua, en su mayoría, por lo que las traducciones se hacían de acuerdo a la concepción de los españoles.

Otro detalle llamativo es que el supay, el diablo, es descripto a menudo como un español.

Los documentos recolectados muestran que los españoles condenaban los ritos de la maduración de la algarroba, entre julio y septiembre, cuando los indígenas se internaban en los montes y durante días bebían aloja y donde había celebraciones y promiscuidad sexual.

En ese tiempo, los nativos además se sustraían al trabajo de los encomenderos, que era una prioridad para las autoridades españolas. Farberman deja entrever que en ese contexto puede haber surgido la idea en las autoridades españolas de reuniones hechiceriles. Por otro lado, considera que aún los españoles creían en la brujería y que, muchos de ellos, acudían frecuentemente a los curanderos y hechiceros o curanderos que después terminaban acusados.

Fuente: librepensador.com.ar

El Familiar, los adolescentes y el suicidio

Por: César Hazaki 

El Familiar es una leyenda creada por el patrón de un ingenio azucarero, la misma servía para aterrorizar a los obreros y justificar las reiteradas desapariciones de aquellos que intentaban defender sus derechos. El mito se ha reciclado y hoy aparece como una fuerza retrógrada que impide ver la verdad y sus consecuencias en el aumento de los suicidios de jóvenes en la provincia de Salta. Siendo tan compleja la situación de los suicidios colectivos, dado que abarcan una sintomatología familiar, institucional y social, las explicaciones simplistas y pobres como internet, la inducción por algún adulto o el juego del ahorcado que pueden terminar, en su vuelo de perdiz, en responsabilizando a un espíritu maligno. Así vemos que encerrar a los jóvenes, sacarlos del pueblo, quitarles el celular, etc., que algunas familias intentan realizar a modo de defensa ante la terrible realidad, nos retrotrae a responsabilizar al diablo que llega para dañar a la comunidad, de allí la necesidad de conocer la leyenda de El Familiar y sus consecuencias.

Comenzaremos por recordar cómo eran las plantaciones de azúcar: grandes latifundios que albergaban en su seno a una enorme cantidad de personas. Observemos las características del ingenio tucumano Santa Ana cuyo propietario era el francés Clodomiro Hileret: “… se había comprado casi treinta mil hectáreas y estaba construyendo, aquí, el ingenio más grande de toda América latina. A fin de siglo el Ingenio Santa Ana era un monstruo de vidrio y acero en medio de la selva que producía ocho mil toneladas de azúcar y dos millones de litros de alcohol al año; tenía, entre otras cosas, luz eléctrica, cincuenta kilómetros de vía férrea, una central de teléfonos y diez escuelas primarias para el personal. No era fácil tenerlo controlado. Dos mil peones con machetes debían obedecer a treinta o cuarenta capataces, sus armas y sus perros. Parece que fue entonces cuando Hileret inventó el Familiar”.1

Estos enormes establecimientos esclavizaban a los trabajadores. E. Rosenzvaig lo explica así: “Acá los peones estaban capturados de por vida por sus deudas, entonces la única forma de dejar el ingenio era fugarse. Los patrones tenían hombres armados que trataban de impedirlo; cuando agarraban algún fugitivo lo mataban para dar el ejemplo. Para que eso funcionase en la psicología de los peones, se crea el mito: que en las noches de luna (llena) sale el Familiar. Y que el Familiar hace desaparecer -esa es la palabra que usaban- al peón más rebelde”.2

¿Cómo es El Familiar?

Se presenta como un perro negro muchas veces sin cabeza3. Un animal grande que arrastra largas cadenas y que duerme en lugares oscuros: sótanos, calderas siempre cercanos al patrón. En otros relatos se le adjudica la forma de un viborón. Sus ojos tienen una mirada penetrante de felino que domina la oscuridad.

El eje del mito es que el patrón del ingenio hace un pacto con el Diablo para ganar más dinero, a cambio no entrega su alma sino que se compromete a alimentar al hambriento monstruo con obreros rebeldes. La alianza indicaba que cuanto mejor alimentado estuviera El Familiar mayor sería la riqueza del dueño del ingenio, como se ve es una apología de la ganancia y la plusvalía.

No es difícil de rastrear los orígenes de este animal hambriento al servicio del poder. En la mitología griega existe el laberinto de Creta. Allí estaba encerrado el Minotauro, que debía ser nutrido con carne humana. El mito cuenta que el rey Minos venció al rey de Atenas y lo condenó a entregarle cada año niñas y niños para que el Minotauro, un monstruo mitad toro y mitad hombre, los fuera comiendo encerrado dentro del laberinto construido por Dédalo. Es decir que la carne ofrecida al Minotauro era la de los hijos de los vencidos. La paz para Atenas, como para los obreros de los ingenios de azúcar, consistía en respetar estrictamente las imposiciones del vencedor. En esta lógica si el vencido no obedece se lo hace responsable de la “justificada” violencia del poderoso. En la producción de azúcar se armó así una forma eficaz de culpabilizar cualquier acción autónoma de los trabajadores. Estas plantaciones eran un laberinto para los peones donde era fácil entrar, pero casi imposible salir. En su interior había que acatar sin reclamar derechos. Las deudas, imposibles de pagar, ataban de por vida al machetero.

No es complicado de entender por qué Hileret funda esta leyenda compuesta por elementos griegos y cristianos para lograr la dominación y el terror del conjunto de los trabajadores. Era necesario que éstos aceptaran resignadamente su destino y que volcaran sus pensamientos hacia la religión, si el diablo andaba suelto se confirmaba la existencia de dios y nada es más seguro que pedir su protección. Dan cuenta de esto las recomendaciones para evitar ser devorado: usar crucifijos grandes en el pecho, también llevar rosarios enormes atados al cuerpo y un puñal de plata. Como se ve la forma de protegerse era reforzar los íconos católicos. Era necesario ser más católico -lo que implicaba la resignación en la tierra y la espera de la salvación en la vida eterna- y renunciar a cualquier tipo de rebeldía que pusiera en cuestión el poder del patrón. Lo cierto es que más allá de estos talismanes los rebeldes eran secuestrados y morían solos en una oscura sala de máquinas.

La leyenda de El Familiar abarca las provincias de Jujuy, Salta, Tucumán y Santiago del Estero, en ella tenemos la posibilidad de observar que su construcción tiene orígenes en la realidad social y cómo, por vía del mito, se cuentan hechos siniestros en forma distorsionada y en este caso con un objetivo: mantener la opresión y la resignación ante la injusticia. Se trata de un hablar que mantiene velada el núcleo más duro de la temida verdad.

Desde su creación la leyenda se ha sostenido en el tiempo y reaparece con fuerza cuando hay dramáticas situaciones sociales que no se pueden explicar a la luz del día sin correr riesgos. Ocurrió, por ejemplo, durante la ocupación militar de la provincia de Tucumán para enfrentar a la guerrilla de monte del ERP. Las desapariciones y muertes llevadas adelante por el ejército volvieron a ser atribuidas a acción de El Familiar. Hoy vuelve para explicar de forma sobrenatural el suicidio de adolescentes en la provincia.

Suicidio (colectivos) de adolescentes

En la provincia de Salta, como en otros lugares del país, viene aumentando sistemáticamente la tasa de suicidios de adolescentes. Un jalón de esta historia es el mes octubre del 2004 en el barrio 20 de Junio de la ciudad de Salta. Allí se ahorcaron nueve chicos en un mes. Rápidamente corre la versión de que El Familiar aparece ordenándoles a algunos jóvenes que se suiciden. Como consecuencia en el barrio, al llegar la noche, se cierran las casas trabando puertas y ventanas; la gente se recluye dado que teme ser visitada por El Familiar.

Lucrecia Miller explica los hechos de la siguiente manera: “en el Barrio 20 de Junio, ocurrió una sucesión de suicidios de adolescentes casi niños, la comunidad afectada explicó esos hechos atribuyéndolos a la acción de un espíritu maligno que venía a llevarse las almas jóvenes. (...) La barriada estaba atemorizada e impotente frente a esta influencia diabólica que hacía que nuestros chicos se autoaniquilaran. Tan fuerte fue esta preocupación popular que nadie parecía advertir que en la mayoría de estos casos de estos niños vulnerables y expuestos a condiciones sociales, familiares y económicas adversas, estaba la droga por medio y que ésta circulaba y era comerciada con total impunidad sin que se adoptaran las medidas para su control y erradicación; ahí supimos por primera vez de la producción e inserción en el mercado local del “paco”. Así el diablo hacía de las suyas y la comunidad, aunque intranquila asumió que la muerte de estos chicos no los involucraba por cuanto era obra e influencia de algo sobrenatural ante el cual nada ni nadie podía reaccionar. Los suicidios continuaron sucediéndose, aún hasta hoy, aunque esa comunidad ha dejado de conmocionarse y ya la ocurrencia de nuevos hechos entró a formar parte de la cotidianeidad; una barrera había sido transpuesta a partir de lo cual sólo cabía la resignación y finalmente la aceptación. Así nos fuimos familiarizando con estos trágicos episodios dejando el camino libre para que los problemas de fondo continuaran expandiéndose con la consiguiente contaminación y exterminio de cada vez más niños y jóvenes”.4

Observamos que con el correr del tiempo ya no es la voracidad del patrón, ni la violencia represiva del ejército lo explicado por el mito de El Familiar, pero su actualización sigue siendo funcional a los poderes de turno al no dejar emerger la verdad sobre las consecuencias de esta violencia autodestructiva que es una expresión cabal de la catástrofe social.

Notemos que se modifica la escenografía de lo siniestro: no hay crimen dentro del lugar trabajo y la consiguiente desaparición del cuerpo, es dentro de su barrio donde los jóvenes se suicidan a la vista de todo el mundo. A los obreros los asesinaban los mercenarios al servicio del patrón del ingenio, aquí los chicos se inmolan en sus propias casas.

Si en el siglo XIX las plantaciones eran un lugar de encierro, hoy la pobreza, la falta de trabajo, salud y educación hacen que las calles de la propia comunidad se hayan convertido en laberintos donde deambulan estos jóvenes. En el barrio 20 de Junio seguramente, como en tantos otros pueblos y barriadas del país, ya hay tres generaciones (abuelos, padres, hijos) que no conocen el trabajo estable. Es decir, estamos en presencia de una catástrofe social que se expresa como violencia autodestructiva que afecta a los adolescentes más vulnerables de la comunidad.

Desde los años ochenta este tipo de fenómenos van en aumento en distintas partes del país (por ejemplo: en Gobernador Gálvez, Santa Fe; en Las Heras, Santa Cruz; en Chamical, La Rioja; en Orán y Rosario de la Frontera, Salta) lo que demuestra palmariamente la degradación de las condiciones sociales de nuestro país y que no se producen sistemáticas acciones estatales para trabajar estas graves situaciones. Es necesario insistir que, al decir de Enrique Carpintero, la subjetividad se construye en la intersubjetividad. Este autor además agrega: “…hoy no podemos de dejar de lado una realidad que se manifiesta en una cultura que genera una comunidad autodestructiva (…) Sus efectos en la fragmentación del tejido social implica dar cuenta de esos monstruos que generan situaciones traumáticas”5. Es por ello necesario ese trabajo comunitario para tratar de ir entendiendo de qué se trata este sistemático aumento de los suicidios de adolescentes. Se debe escapar de todo tipo de simplismo para saber las verdaderas causas de éstos fenómenos.

Como dice Miller la explicación que convoca a que todo sea obra de El Familiar impide ver las razones del desastre y cómo actuar ante el mismo. La verdad, en estos casos, es que la desidia estatal hace maridaje con la dificultad y fragilidad de las propias comunidades para accionar ante estos terribles eventos. El estado no cubre las necesidades de salud mínimas y las comunidades, empobrecidas por la falta de estímulo se resignan ante los hechos que padecen, no pueden realizar acciones contra la dura realidad que existe en los barrios: la ausencia de proyectos, de trabajo, de educación, de salud, etc.6 Naturalizada la catástrofe hacen su entrada el paco y el alcohol que riegan la semilla de la violencia autodestructiva, surgen como alternativa para soportar tanta injusticia y dolor. O sea más fragilidad y desamparo. Esto lleva a una espiral de destrucción y muerte que sólo conduce a las crónicas de muertes anunciadas. La leyenda de El Familiar colabora activamente para ampliar la resignación, aplacar la cólera y con ello la acción de quienes padecen estas tremendas situaciones de injusticia y desigualdad. Es decir, es otra manifestación del poder que triunfa con la inestimable colaboración de la leyenda que promueve una destructiva explicación sobrenatural de los hechos humanos.

Fuente: pizarrasypizarrones.blogspot.com

César Hazaki

Psicoanalista

El miedo que nos habita: mitos, demonios y resistencia en el noroeste argentino

Un viaje al corazón del NOA para descubrir cómo los mitos populares —desde El Familiar hasta El Duende— no solo narran historias de terror, sino que también esconden las huellas de la colonización, la explotación laboral y la lucha por la identidad. Un ensayo cultural que conecta leyendas ancestrales con problemáticas sociales actuales como el suicidio adolescente, la violencia familiar y la dominación simbólica.

En los pueblos del noroeste argentino, cuando cae la noche, no solo oscurece el paisaje: también se despiertan las historias. Entre la neblina de las quebradas y el silencio de los cañadones, se escuchan relatos de un perro negro sin cabeza, de un niño con manos de hierro y lana, de una mujer convertida en mula. Estos no son solo cuentos para asustar a los más chicos; son mitos vivos que han moldeado por siglos el miedo, la fe y la resistencia de una región marcada por la conquista, el sincretismo religioso y la desigualdad.

Este artículo se sumerge en el universo simbólico del NOA para explorar cómo el miedo —traducido en figuras como el Diablo, el Supay o El Familiar— ha sido una herramienta de dominación, pero también un espacio de denuncia. A través de testimonios recogidos en pueblos como La Quiaca, Yavi y Los Zazos, y del análisis de investigadores como Griselda Barale, Wladimir Soriano y César Hazaki, descubrimos que detrás de cada leyenda hay una verdad social, a menudo dolorosa, que sigue vigente.

El sincretismo como herida y resistencia

La cultura popular del NOA es un tejido complejo donde se mezclan —a veces de manera violenta— la religión católica traída por los españoles y las creencias prehispánicas de los pueblos originarios. Este sincretismo no fue un proceso pacífico, sino una imposición. Como señala Griselda Barale, la cultura popular es “la trama tejida por el pueblo […] que no trasciende en la historia cuando ésta es considerada como la sucesión de hechos extraordinarios, pero que hace la historia con la fuerza de sus trabajos e ingenio” (Barale, 2009: 14).

Uno de los ejemplos más contundentes de esta imposición es la traducción de la palabra quechua Supay. Según el etnohistoriador peruano Wladimir Soriano, Supay significaba originalmente “alma de los muertos” o “sombra”, pero los evangelizadores lo tradujeron arbitrariamente como Diablo o Satanás, conceptos ajenos a la cosmovisión andina (Soriano, 2005: 121-153). Esta operación lingüística no fue inocente: organizó el pensamiento, introdujo el miedo al castigo divino y construyó una otredad demonizada.

Los mitos que caminan de noche

A través de entrevistas etnográficas realizadas en distintos pueblos, la autora Elisa Gianuzzi recopila cuatro mitos centrales que siguen vivos en el imaginario local:

El Duende: Un niño que murió sin bautizar, con una mano de hierro y otra de lana, que pregunta con cuál quieren ser golpeados. Su presencia se asocia con el castigo a los no bautizados y con la vigilancia moral.

El Familiar: Un perro negro, a veces sin cabeza, que ronda los ingenios azucareros. Según el mito, los patrones pactaban con el Diablo para obtener riquezas, y a cambio alimentaban al Familiar con un peón cada año. Este relato, como muestra el testimonio recogido por Forgione (2000), refleja la explotación y las “desapariciones” en los ingenios.

La Estancia Diabólica: Narra la historia de Nicu Argarañaz, un patrón que pacta con el diablo y cuya estancia termina en ruina y pobreza tras su muerte.

El Almamula: Una mujer convertida en animal como castigo por cometer incesto. Este mito, analizado por Ledesma (2010), carga sobre la figura femenina la responsabilidad de la transgresión y la culpa.

En todos ellos, el miedo es el eje. Un miedo que, como señala Alicia Lindón, se “espacializa”: hay paisajes del miedo —cañadones, cuevas, ingenios— que determinan conductas y marcan los límites entre lo permitido y lo prohibido.

El miedo como herramienta de dominación

Estos mitos no surgieron en el vacío. Tienen un contexto socioeconómico preciso. El Familiar, por ejemplo, se origina en los ingenios azucareros del siglo XIX, donde regía un sistema de semiesclavitud. Eduardo Rosenzvaig lo describe así: “Acá los peones estaban capturados de por vida por sus deudas […] la única forma de dejar el ingenio era fugarse” (Rosenzvaig, 1986: 280). El mito servía para aterrorizar a los trabajadores y justificar las desapariciones.

De manera similar, las figuras de Nicu Argarañaz y Felipe Ibarra —gobernador de Santiago del Estero— representan el autoritarismo paternalista que ofrecía protección a cambio de sumisión. Barale y Nader (1998) encuentran en estos relatos una estructura común: un pacto con el diablo, riqueza inicial, y luego caída, pobreza y éxodo.

Del mito a la realidad: suicidios, violencia y silencio

Uno de los aspectos más desgarradores de esta investigación es la conexión que establece entre los mitos y problemáticas sociales actuales. En el NOA, las tasas de suicidio adolescente son de las más altas del país. Entre 1997 y 2008, los suicidios en jóvenes de 15 a 19 años aumentaron un 102% a nivel nacional, pero en provincias como Salta y Jujuy las cifras son aún más alarmantes (Fleitas, 2010).

Frente a estos casos, muchos pobladores atribuyen las muertes a la influencia de El Familiar o a “que el Diablo metió la cola”. César Hazaki (2010) critica esta explicación sobrenatural porque invisibiliza causas profundas como la violencia familiar, el alcoholismo, la falta de oportunidades y la desesperanza.

El mito, en estos casos, actúa como un velo: en lugar de interpelar a la comunidad y al Estado, traslada la responsabilidad a una entidad mágica. Como señala Gianuzzi, “la forma de explicar las muertes […] impide que la comunidad se implique subjetivamente”.

Lo femenino en el imaginario mítico: culpa, pecado y castigo

La figura de la mujer en estos mitos suele aparecer asociada al engaño, lo demoníaco y la sexualidad pecaminosa. Desde Pandora en la mitología griega hasta Eva en la tradición judeocristiana, lo femenino carga con el peso de la culpa. En el NOA, esto se repite: en el mito de El Ukumar, las mujeres temen ser raptadas por el monstruo; en El Almamula, la mujer es castigada por el incesto, como si ella fuera la única responsable.

Lucas Ledesma (2010) analiza cómo en estos relatos se deposita en la mujer la obligación de decir “no”, cargándola con una responsabilidad moral que justifica la violencia de género y el silenciamiento.

Las posiciones del amo y el esclavo: una herida que no cierra

Freud y Lacan ofrecen claves para entender la dinámica de dominación que subyace a estos mitos. La relación amo-esclavo, analizada por Hegel y retomada por el psicoanálisis, se repite en las estructuras sociales del NOA: el patrón que pacta con el diablo, el peón que se somete por miedo, el hijo que obedece al padre autoritario.

Rolando Karothy (2001) vincula esta dinámica con la perversión: el sujeto sometido es “siervo” de un Otro que lo estructura, atrapado en una ley obscena e insaciable. En el contexto del NOA, esta sumisión se transmite de generación en generación, naturalizando la violencia y la desigualdad.

Los mitos del noroeste argentino son mucho más que historias de terror. Son espejos que reflejan una historia de conquista, explotación y resistencia. En ellos conviven el miedo impuesto por el colonizador y la denuncia silenciosa de los oprimidos.

Pero también son trampas: cuando atribuimos al Diablo o a El Familiar problemas como el suicidio adolescente o la violencia de género, corremos el riesgo de evadir nuestra responsabilidad colectiva. Como sostiene Gianuzzi, es necesario “revisar y analizar las formas en que estas creencias han sido transversalizadas por los intereses de los grupos de poder”.

La vigencia de estos mitos nos interpela. Nos pregunta sobre las heridas que aún no cierran, sobre los miedos que seguimos heredando, sobre las formas en que el poder se disfraza de leyenda. Quizás, entenderlos sea el primer paso para transformarlos: dejar de ver demonios en la oscuridad y empezar a nombrar las injusticias que, desde hace siglos, habitan a plena luz del día.

En el NOA, como en tantas otras regiones del mundo, el mito no es solo un relato del pasado. Es un síntoma del presente. Y escucharlo —con respeto, pero también con espíritu crítico— puede ser un acto de liberación.

 

Fuentes citadas:

Barale, Griselda (2009). Cuadernos de ética, estética, mito y religión 3.

Soriano, Wladimir (2005). “Las lenguas nativas del altiplano peruano-boliviano en el siglo XVI”.

Forgione, Alicia (2000). “El Familiar del Diablo en la religiosidad del pueblo andino”.

Rosenzvaig, Eduardo (1986). Historia de la industria azucarera en Tucumán.

Fleitas, Diego (2010). “El problema del suicidio en Argentina 1997-2008”.

Hazaki, César (2010). “El Familiar, los adolescentes y el suicidio”.

Ledesma, Lucas (2010). “El alammula: entre el terror, el incesto y la violencia de género”.

Karothy, Rolando (2001). Vagamos en la inconsistencia.

Artículo basado en la investigación “El miedo en la otredad: mito y cultura popular en el noroeste argentino” de Elisa Gianuzzi, publicada en Cuadernos Interculturales (2012).

 

Mito y Memoria en el Monte de Santiago del Estero

 

Entre el monte tupido, la fe arraigada y el susurro colectivo de la historia oral, las leyendas urbanas de Santiago del Estero emergen como algo más que relatos para estremecer. Son confesiones comunitarias, crónicas de culpas no absueltas, espejos de desigualdades ancestrales y ecos de creencias que, transmitidas de generación en generación, tejen el alma de un pueblo. Donde otros ven solo miedo, Santiago escucha una explicación del mundo.

Antes de que la escritura fijara los hechos y los archivos oficiales los legitimaran, las comunidades ya narraban su verdad. En esta provincia, una de las más antiguas de Argentina, las leyendas son fruto de un cruce único: la cosmovisión profunda de los pueblos originarios, el catolicismo impuesto durante la colonia y la vida austera, a menudo desgarradora, del ámbito rural. Cada historia nace de una necesidad concreta —un conflicto social, un miedo compartido—. El terror aquí no es gratuito; es una herramienta cultural, un lenguaje para nombrar lo innombrable.

El Almamula: Cuando el Pecado Adquiere Forma

Su génesis se hunde en la época colonial, cuando la Iglesia Católica impuso una moral rígida en parajes aislados, donde su autoridad era más un ideal lejano que una presencia efectiva. El mito de la Almamula es la respuesta a esa tensión: la necesidad de castigar simbólicamente lo prohibido, allí donde no llegaban los tribunales humanos.

El dogma cristiano sobre el pecado sexual se transforma en monstruo. No hay juicio terrenal, pero sí condena sobrenatural y eterna. Las cadenas que arrastra, su cuerpo deformado, su vagar nocturno sin descanso, son más que detalles escalofriantes; son la materialización palpable de la culpa, la vergüenza y la exclusión social. En el fondo, la Almamula no es una amenaza externa, sino el miedo internalizado de toda una comunidad a que se quiebre el frágil orden familiar.

El Kakuy: El Grito del Monte que Hace Justicia

Sus raíces son anteriores a la conquista, brotadas de culturas originarias para las cuales la naturaleza no era un paisaje, sino un refugio sagrado y un juez incorruptible. La leyenda del Kakuy nace de una relación espiritual con los animales y la creencia en la transformación como castigo último.

Pero su vuelo atraviesa los siglos para clamar una denuncia: la violencia intrafamiliar, el abandono de los más débiles, la crueldad normalizada. El desgarrador grito nocturno de esta ave no es solo un sonido espeluznante; es una memoria sonora del crimen, una forma de justicia poética que el tiempo no ha podido silenciar. En Santiago, donde el monte aún abraza a pueblos y ciudades, el lamento del Kakuy persiste: una presencia auditiva, constante, imposible de ignorar.

La Mujer de Blanco: El Luto que No Encuentra Paz

Su figura se hizo prominente en los siglos XIX y XX, épocas marcadas por la sombra de muertes frecuentes en parto y accidentes en caminos solitarios, donde muchas mujeres partían sin despedida ni ritual funerario que las guiara.

El blanco de su vestido es un símbolo cargado de contradicciones: pureza, luto profundo, el tránsito suspendido entre dos mundos. Es el alma errante que busca lo que le fue negado. Esta leyenda demostró una capacidad singular para la metamorfosis: de los senderos rurales y cementerios antiguos saltó a las rutas asfaltadas, los hospitales modernos y los nuevos barrios. La Mujer de Blanco adaptó su tragedia al crecimiento urbano, manteniendo intacto, en su núcleo, el duelo por una muerte incompleta.

El Familiar: El Demonio de la Explotación

Nació al compás del auge de ingenios azucareros, fincas y grandes estancias, entre el ocaso del siglo XIX y los albores del XX. Era una época de jornadas laborales brutales, desapariciones de trabajadores y un poder patronal que se percibía como absoluto.

El mito del Familiar, ese demonio que pactaba con el patrón, surgió para explicar lo inexplicable: accidentes convenientemente encubiertos, muertes nunca investigadas, castigos ejemplarizadores. Materializaba la sospecha popular de que la riqueza ajena se cimentaba con sangre. Más que un ente sobrenatural, era una crítica feroz, cifrada en símbolos, a todo un sistema de explotación deshumanizante.

La Salamanca: El Precio del Saber Prohibido

Traída en el bagaje cultural de los conquistadores, la leyenda de la Salamanca —ese lugar donde se pacta con lo oscuro a cambio de conocimiento— encontró tierra fértil en las creencias indígenas sobre cuevas rituales y energías ocultas. Se fusionó, dando origen a un mito híbrido.

Su sentido último es una advertencia cultural: no todo poder es legítimo, el talento obtenido sin sacrificio es sospechoso y el saber siempre tiene un precio. En el Santiago profundo, la Salamanca simboliza la tentación eterna del atajo, el anhelo desesperado de escapar de la pobreza mediante pactos que, en última instancia, condenan el alma.

Epílogo: Relatos que Renacen en el Asfalto

El terror no muere; se transforma. Las leyendas contemporáneas de hospitales abandonados, duendes urbanos y presencias en urbanizaciones nuevas son los hijos legítimos de este linaje. Responden al crecimiento desordenado, a los espacios sin identidad y al miedo a lo desconocido que ahora habita en la ciudad. El patrón ancestral se repite: donde hay incertidumbre, nace una historia.

¿Por qué, entonces, estas leyendas santiagueñas se resisten al olvido? Porque cumplen una función vital: hablan de culpas reales, nombran violencias que el día prefiere ocultar y ofrecen un sentido, por doloroso que sea, al sufrimiento colectivo. El terror, en la tierra de Santiago del Estero, nunca fue un mero entretenimiento. Es, en su esencia más pura, memoria viva, advertencia tallada en el tiempo y una herencia cultural que sigue latiendo al ritmo de los relatos que se cuentan, una y otra vez, bajo la misma luna.

 

Las Leyendas de Santiago del Estero: Voces del Monte que Nunca Callan

Entre el monte tupido, la fe arraigada y el susurro colectivo de la historia oral, las leyendas urbanas de Santiago del Estero emergen como algo más que relatos para estremecer. Como observa el antropólogo Carlos Martínez Sarasola en sus estudios sobre cosmovisiones indígenas, estas narrativas son "confesiones comunitarias, crónicas de culpas no absueltas, espejos de desigualdades ancestrales" que tejen el alma de un pueblo (Martínez Sarasola, Nuestros paisanos los indios, 1992).

Contexto Histórico-Cultural

La investigación de Adolfo Colombres en Seres sobrenaturales de la cultura popular argentina (1984) documenta cómo, antes de la escritura dominante, las comunidades explicaban su realidad a través del relato. En Santiago —una de las provincias más antiguas— este cruce entre cosmovisiones originarias, catolicismo colonial y vida rural generó un corpus mítico único, donde el terror funciona como herramienta cultural, según analiza Susana Chertudi en sus compilaciones de folklore nacional.

El Almamula: Pecado y Control Social

El origen colonial de este mito está documentado por Isabel Aretz en Folklore santiagueño (1977), vinculándolo a la moral sexual impuesta por la Iglesia en zonas rurales aisladas. La investigadora Claudia Carosio (Monstruos y fantasmas del Noroeste, 2010) analiza cómo las cadenas y el cuerpo deformado materializan culpa y exclusión social, función que Juan B. Ambrosetti ya señalaba en sus primeros estudios etnográficos a principios del siglo XX.

El Kakuy: Justicia Poética Ancestral

Teodoro Ricci en Leyendas y supersticiones del Norte argentino (1948) rastrea este mito a culturas diaguita-calchaquíes. La interpretación como denuncia de violencia intrafamiliar encuentra sustento en los análisis de Jorge Prelorán sobre relatos orales del Noroeste, mientras que Marta Philp (Voces del monte, 2005) estudia su persistencia como memoria sonora del crimen en comunidades contemporáneas.

La Mujer de Blanco: Duelo y Transformación Urbana

Los registros de Rafael Jijena Sánchez en Espantos y aparecidos (1939) sitúan su consolidación en los siglos XIX-XX. La antropóloga Mónica de Simone (Presencias, 2012) analiza el símbolo del blanco como representación de pureza, luto y tránsito, mientras que Luis de la Corte documenta en Leyendas urbanas argentinas (2018) su adaptación a espacios modernos como hospitales y rutas asfaltadas.

El Familiar: Explotación y Crítica Social

El historiador Héctor Arenas en Trabajo y resistencia en los ingenios (1989) contextualiza su surgimiento durante el auge azucarero. El análisis de Fernanda García (Mitos del terror laboral, 2015) revela cómo este mito explicaba accidentes y desapariciones, constituyendo lo que Ricardo Kaliman denomina "crítica cifrada al sistema patronal" en Cultura popular del Noroeste (2003).

La Salamanca: Saber Prohibido

El origen dual europeo-indígena está documentado por Augusto Raúl Cortázar en sus estudios de folclore comparado. Ana María Lorandi en El saber oculto (1999) analiza su función como advertencia sobre el precio del conocimiento, mientras que Julián Cáceres (Pactos y promesas, 2007) estudia su persistencia como símbolo de la tentación del atajo en comunidades rurales.

Persistencia y Transformación Contemporánea

La adaptación a entornos urbanos es estudiada por Rodolfo Franco en Terror y ciudad (2020), quien identifica el patrón de narrativas ante la incertidumbre. La vigencia de estas leyendas encuentra explicación en los análisis de Silvia Citro sobre memoria corporal y narrativa en comunidades santiagueñas (Cuerpos significantes, 2009).

 

Fuentes Consultadas:

Ambrosetti, J.B. (1900). Supersticiones y leyendas.

Aretz, I. (1977). Folklore santiagueño.

Arenas, H. (1989). Trabajo y resistencia en los ingenios.

Carosio, C. (2010). Monstruos y fantasmas del Noroeste.

Chertudi, S. (1960). Cuentos folklóricos de la Argentina.

Citro, S. (2009). Cuerpos significantes.

Colombres, A. (1984). Seres sobrenaturales...

Cortázar, A.R. (1959). Esquema del folklore.

De la Corte, L. (2018). Leyendas urbanas argentinas.

García, F. (2015). Mitos del terror laboral.

Jijena Sánchez, R. (1939). Espantos y aparecidos.

Martínez Sarasola, C. (1992). Nuestros paisanos los indios.

Philp, M. (2005). Voces del monte.

Ricci, T. (1948). Leyendas y supersticiones...

Este artículo sintetiza investigaciones académicas, trabajos etnográficos y recopilaciones folklóricas que, en conjunto, documentan la riqueza simbólica de las leyendas santiagueñas como expresión de memoria histórica y resistencia cultural.

El origen de la chacarera

 

Quizás muchos no lo sepan, pero la chacarera, proveniente de Salavina  tiene elementos afros aportados por negros esclavizados llegados desde el Perú a través del Camino Real, una vía de comunicación de cerca de 3 000 km que fuera construida hace más de 400 años por los conquistadores españoles y por la cual transitaban comerciantes, soldados y religiosos, con el objeto de transportar mercancías, violar nativas, diezmar poblaciones originarias, robar obras de arte para fundirlas y transformarlas en lingotes, traer la religión verdadera y poblar el Tucumán y el norte argentino hasta Buenos Aires para crear un acceso al Océano Atlántico. De esta manera se fue formando un camino principal que unía al Alto Perú con Córdoba y demás. Así que, por medio de la ruta antedicha, sabemos llegan los africanos esclavizados desde el Viejo Perú hasta Santiago del Estero y crean en ese lugar la chacarera (en realidad crean el gato, dado que éste es progenitor de aquélla, hay consenso en el rubro sobre esto, lo hablamos con Vitillo además que fue alumno de Don Andrés Chazarreta), cuya sesquialtera, hemiola vertical o rítmica en cruz, que es la polirritmia 3/4-6/8 de la proyección folklórica, viene desde el Äfrica; los ritmos de nuestro folklore que están en 6/8 suelen jugar con esa polirritmia entre 2 y 3 tiempos, por eso suelen signarse 6/8 (¾), y esto los asemeja en muchos aspectos entre ellos y con otros ritmos similares, como el joropo venezolano, la zamba, la zamacueca, etc. Esto lo charlamos también con el querido Raúl Carnota, coincidiendo. Asimismo, este viaje, trae el quechua de los Incas (el Inka es el soberano, y Quechua es el pueblo originario) al centro de la actual Argentina (la entrada del quechua al actual territorio nacional es anterior, ver más adelante), que aquí se transforma en el quichua santiagueño. El primer gato registrado fue ‘Relaciones para el gato’ por Rafael Rodríguez Brizuela, y el segundo, ‘Gato’ (a secas), dos meses luego, por Juan Varela, José Lizzoli y Eduardo Barberis, ambos grabados en 1905 en cilindro de cera Edison por Robert Lehmann-Nitsche y que quién escribe tiene en su haber.

Santiago del Estero es la ciudad permanente más antigua del país, fundada en 1553 en su actual emplazamiento (a continuación, un artículo sobre esto). Salavina, que debe su nombre a los Salavinones (pueblo originario) o sanavirones, es la cuna de la chacarera (existen chacareras anónimas con letras antiquísimas en quichua) y del bombo legüero, que es distinto a cualquier otro membranófono nativo. En todo Santiago hubo y hay afrodescendientes; por ejemplo, en San Félix, casi todos sus habitantes lo son (ver más adelante). Recordemos que en 1778 (luego de la creación del Virreinato del Río de La Plata, que fue en 1776) se lleva a cabo el primer censo en el Río de la Plata (Censo de Vértiz), arrojando los siguientes resultados respecto de la población negroafricana: para Catamarca: 52%, Tucumán: 42%, Córdoba: 44%, Buenos Aires: 30%, Santiago del Estero: 54% (el Negro Casimiro Alcorta –hijo de una esclava de Amancio Alcorta, de quien toma el apellido-, autor de Cara sucia, el más antiguo tango de autor conocido, era afrosantiagueño; su madre era esclava del conocido músico y estanciero Amancio Alcorta) y Salta: 46%. O sea, a fines de s. XVIII en Santiago del Estero, eran más los no blancos que los blancos, pues la población que no entra en estos porcentajes no era toda blanca, sino que había también originarios y mestizos.

La mención más antigua que hay a la Chacarera fue hallada por Isabel Aretz, en las "Memorias de Florencio Sal", publicadas en Tucumán (abril de 1913); allí, está escrito que la chacarera se bailaba en esa provincia ya hacia 1850. Aretz recogió chacareras bajo los nombres de Chacra y Molino, en el oeste de Córdoba.

Con respecto a las versiones musicales antiguas de la chacarera, podemos citar, entre otras, las de Andrés Chazarreta (1911, ‘16, ‘20 y siguientes), las de Manuel Gómez Carrillo (1920 y ‘23), y las de Carlos Gardel junto a Razzano (1925 La choyana, con música de Alberto Acuña-letra de René Ruiz).

La etimología del nombre.

La palabra proviene de chacarero, trabajador de una chácara o chacra (del quichua santiagueño chakra: ‘maizal’, ‘tierra de labor’, que a su vez viene del quechua čhakra), y se refiere a un terreno o especie de granja, donde se siembra y/o practica al ganadería, dado que inicialmente se bailó en estos sitios, en el campo.

El aspecto musical.

El ritmo de gato hoy vive en, obviamente, la chacarera, pero además en el escondido, el pala-pala, el malambo, etc., llegando inclusive hasta la provincia de Buenos aires con el nombre de huella

La “forma” de la chacarera es: intro (frase 2 compases x3)-estrofa (frase 2 compases x4)-inter (6 compases)-estrofa (8 compases)-inter (6 compases)-estrofa (8 compases)-estrofa (o estribillo, 8 compases), todo esto, 2 veces, donde el período de 8 compases que dura cada estrofa está formado por 2 vueltas de 2 antecedentes + 2 consecuentes cada una, y es donde se canta.

Las chacareras pueden ser de 6 u 8 compases (lo que dura la introducción y también las vueltas enteras). La chacarera doble tiene 16 compases más que la chacarera (a secas); o sea, sus 4 estrofas duran 12 compases en vez de 8. Un ejemplo de chacarera doble es Añoranzas de Julio Argentino Jerez o La sachapera de Oscar Valles y Carlos Carabajal. La chacarera trunca puede ser simple (Coplas de cielo y río de Carlos “Negro” Aguirre), doble (La de los angelitos de Adolfo Ábalos y Julián Díaz, Déjame que me vaya de Roberto Ternán y Cuti Carabajal), de 6 u 8 compases, la diferencia está en su escritura musical: la hace trunca la acentuación en su tiempo débil al comienzo y al final, el acento cae en el 2° tiempo del compás de ¾, cosa que no sucede con las chacareras a secas, o sea, las que no son truncas (que suele decírseles derechas), donde el acento cae en el 3er. tiempo del compás. La chacarera trunca (La vieja de los Hnos. Díaz y Oscar “Cacho” Valles) termina todas las frases en el 3er. tiempo, carece de 1º, por lo que se produce un contratiempo debido a la ausencia del mismo. Tanto las chacareras (simples) como las chacareras dobles pueden ser truncas. La chacarera puede ser simple, dentro de las cuales hay normal y trunca, y doble, que también se divide en normal y en trunca. Una chacarera simple es Hacéme sufrir de los hnos. Simón.

El acompañamiento del bajo consta de un silencio de negra y dos negras.

La segunda voz puede ser en 3as. o en 6as. (menos común), ambas descendentes

Sobre la fundación de la ciudad.

Santiago del Estero es la ciudad más antigua del país que aún se mantiene en pie, fundada en 1553 por Francisco de Aguirre, si bien, a rigor, originalmente la ciudad fue fundada el 24 de junio de 1550 por Juan Núñez de Prado, proveniente del Perú, con el nombre de El Barco, en honor a su ciudad natal en España, El Barco de Ávila. Núñez de Prado se vio obligado a trasladarla al año siguiente, y luego, tuvo que retrasladarla, en 1552. Los habitantes de esta tercera ciudad de El Barco fueron conminados por Francisco de Aguirre, proveniente de Chile, a mudarse a una nueva ubicación y, junto con colonos que él mismo traía del territorio trasandino (Nueva Extremadura, perteneciente al Virreinato del Perú en esa época, luego Capitanía General de Chile, a fines de s. XVII), fundó una cuarta ciudad, pero con otro nombre: Santiago (por el Apóstol Santiago) del Estero (por hallarse junto a una laguna cercana al río Dulce) el 25 de julio de 1553.

Con Núñez de Prado, además de españoles, llegaron numerosos originarios de habla quechua, lengua que dio origen al actual quichua santiagueño, ampliamente difundido en la provincia.

Pero, antes de la llegada de los españoles ya había gente ahí y había una cultura preexistente, estaban los salavinones o sanavirones –de allí el nombre de la ciudad o distrito de Salavina, departamento del mismo nombre-, así que éstos fueron sus primeros habitantes. Los conquistadors españoles los llamaron yugitas, como se advierte en la Información de servicios presentada en julio de 1548 por Pedro González del Prado

La quechuización del Río de la Plata.

Quechua es el pueblo originario que tuvo si centro en Qosqo, que significa el ombligo del mundo y a la cual los españoles rebautizaron como Cuzco, que no significa nada. El Quichua es la variante lingüística santiagueña.

La quechuización del actual territorio nacional arranca antes, en 1472 más precisamente, 4º período, Incaico o Imperial de la etapa Agroalfarera o de productores en el NOA, región rebautizada como Collasuyu por los quechuas; Domingo A. Bravo atribuye la "primera entrada" del quechua a la región del Tucumán a la expedición del capitán Diego Rojas en 1543. Estas expediciones estaban compuestas por yanaconas (indios de servicio) hablantes quechuas. Entre 1550 y 1553, Santiago del Estero se consolida como capital de dicha región; esta acción quechuizante se da porque el quechua era hablado desde Quito hasta el Reino de Chile y el Reino del Tucma. Según lo expresa el profesor Marcos A. Moringio cuando se refiere a la autoridad del Inca Garcilaso. Fuente: Estado actual del quichua santiagueño. Domingo A. Bravo Ed. 1989.

Como pregunta final, les hago la siguiente: nombren 5 temas de bandas de rock internacionales… ahora nombren 5 títulos de chacareras… voy a ser más bueno y sumamente indulgente: sólo tararéenlas… espero no haber herido susceptibilidades, pero de eso se trata la transculturación, y es un arma más poderosa que la pólvora, dado que no es tan evidente.

San Félix, ciudad negroafricana santiagueña.

Dedicado a mi amigo y hermano Carlos Alberto Torres.

En San Félix, Provincia de Santiago del Estero, sus habitantes (gentilicio: “sanfeleños”) se consideran afrodescendientes, y es su orgullo pertenecer a la rama de africanos esclavizados que pusieron el cuerpo para construir la nación. Probablemente no tengan todos el fenotipo africano, pero ése quizás sea un error nuestro: el pretender considerar afros sólo a los que sí lo manifiesten en la cara. Lo llevan en la sangre, y también lo han heredado culturalmente.

Hace unos años vi una filmación de Titilao Alderete, el poblador más antiguo de San Félix, que en aquel entonces tenía más de cien años y era nieto de los fundadores del pueblo.

“Hoy Usted acaba de aprender algo nuevo”.

p.d.: como era de esperar, va a surgir un montón de gente iluminada que se aburre porque ya lo sabe todo inclusive lo que yo estoy pensando en este justo preciso momento porque tienen el don de la adivinación entonces ya saben de antemano lo que voy a escribir, y le van a ver errores a esto por todos lados, van a darse cuenta que está todo mal, al punto que es cuasi perverso porque ellos son expertos de los defectos. En lugar de buscar el propósito constructivo de quien lo escribió o mandarle en todo caso un mensaje personal en un acto hidalgo si creyeran notar algo que pudiera no ser correcto, van a defenestrar y escrachar en público y enojarse con quien lo escribió. A toda esa gente, un gran abrazo y profundo deseo de mejora, pues no se puede vivir con toda esa ira adentro: hace mal.

Los Demas Dan Alguna Opinion..........

Roberto Rutigliano Eso mismo, la chacarera es una mezcla de 3/4 con 6/8 un tipo de superposición que no existe en la tradición europea; claramente es una polirrtima heredada de la cultura musical africana...esto es evidente, la constatación histórica ayuda a reforzar la descendencia.

Luis Blaugen-Ballin El joropo venezolano es igual.

Roberto Rutigliano hay toda una musicalidad negra en toda la costa del pacífico que tiene ese estilo en 6/8...el Joropo me parece más parecido con el valsecito peruano...

Luis Blaugen-Ballin Pero el vals es 3/4, y el joropo es polirrítmico.

Milton Blanco En el vals criollo peruano muchas veces escuché que al improvisar los músicos superponian de a tandas 3/4 y 6/8

Roberto Rutigliano el joropo me suena como en 3/4 rápido...

Ruben Trionfini Había dos maneras que tenían los Incas de invadir territorios...... Una por supuesto era la guerra directa, para someter pueblos y anexarlos al sistema de vasallaje, práctica en la que llegaron a eliminar culturas de la faz de la tierra, matando a todos sus integrantes e incluso arando el terreno, si es que las poblaciones en cuestión no se querían someter............ Otra era la utilización de "mitamaes", o sea grupos de población Inca, que se dejaban viviendo en un lugar determinado al cual querían colonizar, para que, por cuestiones de transferencia cultural, con el paso del tiempo, el lugar se amolde primero a la cultura inca, y luego se doblegue a la misma.......... Esta manera, creo que fue la elegida en el caso que se hace referencia de Santiago del Estero...... Es muy llamativo que el Quichua santiagueño, no se hable más abajo de esa localización geográfica, ni más arriba tampoco.... o sea quedó como una isla idiomática en ese lugar, ya que la utilización del grupo de mitamaes, lo circunscribió a ese espacio territorial...

Silvana Truyol El quichua es prohibido como lengua en el Tucuman por cedula real (Carlos III) alrededor de 1730. Ya en 1635 el obispo Maldonado expuso su queja por carta al rey diciendo... Poco hablan los indios y españoles en castellano porque esta connaturalizada la lengua general de los indios...

Juan Antonio Campos LAS ACTAS DEL 9 DE JULIO ESTAN REDACTADAS EN QUECHUA Y AIMARA ….

Daniel Lescano Gran parte del territorio santiagueño su lengua ancestral es el Quichua no solo en Salavina

Ruben Trionfini Con respecto al ritmo de chacarera, venido con los negros africanos o descendiente de los ritmos traídos por ellos, puede que la entrada haya sido por el camino real que iba de Lima a Sucre, pero, si tenemos en cuenta que los negros venían con los Españoles y no con los Incas, ese camino fue posterior al utilizado por la colonización para entrar a lo que ahora llamamos Argentina........ Se entró primero por Chile, y desde allí se fundó primero Esteco, desaparecida, y luego Santiago del Estero, por Francisco de Aguirre......... La colonización fue una cuestión familiar, si se puede decir así, y desde Chile, Valdivia mandó a Juan Jufré a fundar San Juan, luego a su hijo Luis Jufré a fundar San Luis y este era sobrino nieto de Aguirre......... Espero haber enriquecido la charla...

Luis Blaugen-Ballin Este camino es el primero, por ese camino arriban los primeros realistas a la actual pcia. de Sgo. del Estero, junto con afros esclavizados y quechuas. Desde Chile será años luego, cuando venga Aguirre.

Juan Melo Ruben y Luis aqui, ni el articulo tampoco, se menciona el camino del Capasnian o Chapajnian que nacia en eel noroeste de Cordoba hacia Perú. Segun nuestros antiguos pueblos originarios, leáse Inka, queshua. Kolla, aymara, inclusive diaguita quilmes, sanavirones... conocian todo ese camino. Su construccion, casi natural por el tránsito constante, es varios siglos antes de la llegada española. Sobre la chacarera se podria afirmar que su ritmo es similar a otras danzas nativas, preexistentes. Lo probable es que sea de pueblos originarios del NE y no afro. Inclusive el bombo es similar a los tambores nativos a lo que se sumaron los aros para tensar los parches situación que sí aparece en tambores originalmente africanos. Por último, me permito trazar un paralelo donde afirmo que los ritmos africanos relegados a los afro en América, ninguno se parece a la chacarera. Para dar magnitud a esta afirmacion a esto digo que ni el tambó (hoy conocido como tango) ni el canbombe rioplatense se parecen a la chacarera en cuestion... dejo abierta la charla para agregar mas detalles. Abrazos

Joaquín Dufour Hola Juan. La música rioplatense no guarda parentezco con la chacarera porque las naciones de esclavos que llegaron al Bs As eran mayormente Congos. Los afros que entraron en Santiago (al menos al principio) venían desde Lima, lo hicieron mucho tiempo antes.

Según lo entiendo yo, de las culturas a nivel mundial que desarrollaron la verticalidad de la ritmica (polirritmias), la que nos llega a América es la africana, que en si misma está dividida en culturas muy diferentes entre si, a las cuales "como son todos igual de negros" solemos no mirar en detalle. Hasta donde yo tengo entendido, ninguna de las culturas preexistentes de América desarrollo verticalidad rítmica.

En la polirritmia hay dos figuras básicas, la ya conocida 3/4 6/8, que es ternaria (bueh, si se ve de la perspectiva del 3/4 no, pero...) y la conocida como 3 3 2, que es negra con puntillo dos veces y negra. Está figura se entrelaza con el pulso de un compás binario de 4 tiempos. A partir de ahí se estructura practicamente toda la música popular en América, con exepción de las expresiones originarias y algún que otro ritmo trasplantado de Europa, como la Polka o el Vals.

Cada una de estas polirritmias (que tampoco venían impolutas de África, claro) con el paso de los tiempos se van a vestir de todas las particularidades con las cuales llegaron a nuestros oidos En cuanto a la rítmica. La chacarera como tal o el gato, son una estructura coregrafica musical.

El ritmo madre es el malambo, y este viene de malembe, similar origen afro cómo el de la expresión musical afrovenezolana. Así como lo rítmico musical podría incluirse el zapateo, diferente a la coreografía que es un elemento más bien español, y la incorporación de boleadoras que si bien a simple vista más relacionado con la cultura nativa originaria, en África hay usos rítmico-musicales con elementos similares a estos que acompañan la música/danza, más bien de tipo agrario. Tocar tiene sentido y razón y no la mera expresión artística como lo ha síganos la cultura europea. Esto puede tener con chacarera en su etimología derivada de chacra como por ahí se dice. En cuanto a términos Zamba viene de semba, que en Brasil es la ombligueada, danzas de fertilidad.

Jorge Galian Chazarreta Excelente!!!! ¡Luis Blaugen-Ballin Un orgullo que me lo diga un Chazarreta!

Kyoge Betsuden Así me lo enseño el gran Toro Stafforini

Luis Blaugen-Ballin Pasáme eso por privado, forma parte de un laburo más grande esto, que estamos haciendo con otros colaboradores.

Kyoge Betsuden No tengo nada escrito, tu artículo me trajo recuerdos de conversaciones.

Kyoge Betsuden Muy buena la 📝

Jose Pavoni Excelente Luis, admiro tus amplios conocimientos culturales.

Roberto Rutigliano Gracias mestre

Mariela Díaz Sí. La gente se enoja mucho cuando decís que la Chacarera tiene raíces también negras...y que vino de Perú.

Luis Blaugen-Ballin La gente se enoja por cualquier cosa, todo hoy es motivo de agravios, todo el mundo está irascible... el enojo es directamente proporcional a la ignorancia

Roberto Fernandez Rizo Luis Blaugen-Ballin acá el enojo viene por lo de negro. En Argentina ocurre que no quieren reconocer lo negro en su cultura. Y lo negro está desde Alaska hasta la Tierra del fuego.

Pero la realidad es más fuerte que cualquier deseo. Tan es así, que si hay algo que identifica a la cultura argentina es el tango. Y tango proviene de ntangu, palabra del kikongo, que es el idioma del pueblo Kongo. Y los kongos han sido la cultura africana que más aportes hizo a la música popular del continente americano.

Roberto Fernandez Rizo Hola Luis, ¿cómo estás?  me interesa mucho tu artículo sobre la Chacarera y conocer más sobre el tema. Intuyo que tango congo, un patrón rítmico afroamericano, tambien siguió ese camino. Saludos

Luis Blaugen-Ballin El tango venía por otra corriente, del Atlántico digámosle, por eso hay analogías entre el son, la habanera, la milonga, el tango primigenio (no Gardel). En cambio, estos afros, que venían del Perú, muchos eran afros criollos, y generan los ritmos 6/8 (3/4), en contraposición a los del tango, que es otra música, corchea con puntillo semi 2 corcheas o sus derivados (3+3+2)

Roberto Fernandez Rizo Luis Blaugen-Ballin muchas gracias.

Luis Blaugen-Ballin Igual nada de lo escribo es una verdad revelada, pues es pasible de ser mejorado, siempre que sea con respeto y sin arrojar descréditos. tengo un artículo similar sobre el tango.  del Indio como decís Yupanqui

Este continente ya tenía caminos y población y muestro desarrollo

Luis Blaugen-Ballin Existían varios caminos, los quechuas ingresaron al NOA antes que llegarna los españoles, también había otros pueblos en Santiago antes de esto (tonokotés, sanavirones, etc.), pero esos caminos no tenían la extensión de este camino real que ilustro en el mapa...

Por: Luis Blaugen-Ballin -