¿Fue el mestizaje un idilio voluntario o el resultado de una violencia sistemática camuflada de romanticismo histórico? A partir de la obra fundamental de la historiadora y filósofa Carmen Bohórquez, exploramos cómo las crónicas de Indias y la moral cristiana sepultaron el verdadero estatuto de la mujer originaria, transformando el despojo en una pretendida erótica de la sumisión.
La historia oficial de
América Latina suele descansar sobre un lecho de mitos pacientemente
construidos. El más persistente, quizás por su carga de sensualidad e
inevitable misticismo, es el del mestizaje concebido como un tierno abrazo
fundacional. Se nos ha enseñado a imaginar el nacimiento de nuestra cultura
híbrida como el producto de un idilio biológico, donde la mujer indígena,
deslumbrada por las armaduras fulgurantes y los dioses barbados, se entregó
dócilmente al conquistador europeo. Sin embargo, bajo la superficie de esta
idílica "leyenda dorada" que ciertos sectores de la historiografía
eurocéntrica intentan reflotar en pleno siglo XXI, yace una fractura traumática
que desquició por completo la subjetividad, la libertad y el orden erótico de
los pueblos originarios. El mestizaje en Nuestra América no se forjó en la
diplomacia de las alcobas voluntarias, sino en la tensa y trágica encrucijada
donde colisionaron el amor y la muerte.
Escribir la historia de
la mujer indígena presupone un desafío metodológico desmedido. Como bien
advierte la filósofa e investigadora venezolana Carmen Bohórquez en su ensayo
fundamental La mujer indígena y la colonización de la erótica en América
Latina, nos encontramos a un sujeto doblemente invisibilizado: marginada
por ser mujer y demonizada por ser india. La tradición historiográfica
occidental, de raíz marcadamente machista y providencialista, ha ignorado de
manera sistemática las acciones cotidianas de las colectividades anónimas,
prefiriendo la exaltación de los héroes de espada y crucifijo. Cuando la mujer
nativa aparece en los folios amarillentos de las crónicas coloniales, su imagen
real llega distorsionada por los anteojos deformantes del observador europeo
del siglo XVI, incapaz de procesar una alteridad que desafiaba sus dogmas
medievales. La otredad americana fue reducida a una caricatura abyecta,
atrapada en la rígida dicotomía occidental de "civilización o
barbarie", donde todo lo que no encajara en los códigos del Viejo Mundo
era considerado desprovisto de alma, razón o valor ontológico.
La Malinche y la
bifurcación del relato americano
Para legitimar el inmenso
despojo territorial y humano que supuso la Conquista, el imaginario colonizador
necesitó construir un arquetipo de sumisión voluntaria. Ese molde perfecto se
encarnó en la figura mítica de Malintzin, universalmente conocida como la
Malinche. La historia de esta mujer, recogida originalmente por cronistas como
Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la
Nueva España, se desenvuelve en dos planos indisociables: el erótico y el
cultural. Al entregar su cuerpo a Hernán Cortés, la Malinche entregó también
las llaves de su lengua, sus códigos geográficos y los secretos más íntimos de
su civilización. Para el relato colonial, ella representa la transición lógica
y agradecida hacia la "luz civilizadora" y el bautismo; para el relato
de los vencidos, se convirtió en el símbolo eterno de la traición suprema.
Lo que la historiografía
oficial suele omitir es la cadena de violencias y despojos reales que
antecedieron al mito. La Malinche no eligió a Cortés desde un plano de igualdad
o libre albedrío; fue una mujer vendida por sus propios padres a mercaderes de
esclavos bajo el amparo de la noche, ocultando el crimen bajo el rumor público
de su muerte, y posteriormente obsequiada por los señores de Tabasco al invasor
recién llegado, siguiendo la costumbre local de ofrecer mujeres para apaciguar
el poder del extranjero. El mito de la Malinche funciona entonces como una
absolución histórica a posteriori para el macho conquistador: al
presentársela como una aliada incondicional y enamorada, se exculpa la
violencia sexual generalizada ejercida contra miles de mujeres indias. Su
figura opera como un Edipo americano, una mujer atrapada en los hilos de un
destino trágico trazado por dioses implacables y sociedades rígidas que, al
optar por el conquistador español, supuestamente inauguraba el "bello
modelo del mestizaje de culturas". Sin embargo, esta revalorización
romántica del mestizaje no hace más que edulcorar una realidad amarga: la
utilización del cuerpo de la mujer nativa como un simple objeto de dominación y
botín de guerra.
"La consensualidad y
la participación incitadora que se le atribuye a la mujer indígena en la
constitución biológica del mestizaje, entraña un intento de ocultar o minimizar
la violencia sexual ejercida contra ella; violencia que, con toda probabilidad,
se dio desde el mismo primer momento en que su desnudez quedó expuesta a la
mirada cargada de tabúes del macho cristiano."
— Carmen Bohórquez
La distorsión del espejo
cronístico: El colapso metodológico
¿Hasta qué punto podemos
confiar ciegamente en las descripciones de las comunidades prehispánicas que
nos legaron los cronistas e historiadores del Siglo de Oro? Autores de la talla
de Bernardino de Sahagún o Gonzalo Fernández de Oviedo estaban profundamente
condicionados por la ideología patriarcal y eclesiástica de la España de su
tiempo, moldeada por los tratados morales de figuras como fray Martín de
Córdova, Hernando de Talavera o Luis Vives. Si en la propia metrópoli las
mujeres peninsulares eran consideradas seres de menor valía intelectual,
fuentes inagotables de pecado que requerían la constante tutela del varón, y si
los pobladores americanos eran tipificados por los sectores más reaccionarios
como "un grado más que micos o monas", la descripción de la mujer indígena
estaba condenada de antemano al prejuicio. El cronista no observaba la
realidad; proyectaba sobre ella sus propios miedos, fantasmas religiosos y
deseos reprimidos.
Incluso en monumentales
obras de recopilación etnográfica como la Historia general de las cosas de
Nueva España de Sahagún, los informantes nativos eran jóvenes de la nobleza
local educados por los mismos misioneros franciscanos en el espíritu de la
cultura letrada europea. Sus testimonios respondían a cuestionarios
predeterminados por la lógica eclesiástica. La inmensa y rica diversidad de
culturas americanas fue homogeneizada de un plumazo bajo la categoría jurídica
y estigmática de "indio". Para aproximarse a la verdadera condición
de la mujer originaria, la metodología histórica contemporánea debe recurrir al
ejercicio de la lectura en negativo: analizar con sospecha crítica lo
que los textos prohíben, condenan o escandalizan, pues allí, en lo perseguido
por la moral inquisitorial, palpitan los verdaderos rasgos de la sociedad
avasallada. Al cruzar los relatos cronísticos con los hallazgos de la
antropología y la arqueología, emerge un panorama radicalmente distinto al de
la supuesta barbarie original.
Cosmovisión dual: El
estatuto ontológico de la mujer prehispánica
Lejos del relato bíblico
del Génesis, donde la mujer es creada a partir de una costilla masculina y
arrastra la culpa eterna de la expulsión del Paraíso, las mitologías
originarias de Nuestra América fundamentan el orden del universo sobre el
principio de la dualidad armónica. En el Popol Vuh, el libro sagrado de
los mayas quichés, la creación de la luz, la tierra y la humanidad no proviene
de un Dios único y solitario, sino del consenso y la meditación de parejas
creadoras: Tepeu y Gucumatz, Alom (la diosa madre que concibe) y Qaholom (el
dios padre que engendra), el Corazón del Cielo y el Corazón de la Tierra. El
mundo físico y espiritual nace del acuerdo mutuo, de "juntar las palabras
y el pensamiento".
Este principio dual se
repite con asombrosa constancia a lo largo y ancho del continente. Entre los
nahuas encontramos a Omecihuatl y Ometecuhtli, la pareja de la dualidad
primordial; entre los guaraníes, al Gran Padre y la Gran Madre; e incluso en el
imperio inca, de corte más patriarcal, la Pachamama (Madre Tierra) comparte el
altar cósmico con el Padre Sol. Bajo esta concepción mítica, la mujer no nace
como una derivación subordinada ni arrastra el estigma de una culpa de origen.
Hombre y mujer son creados simultáneamente, de la misma materia prima,
compartiendo el mismo estatuto ontológico. Esta profunda igualdad mítica se
tradujo de manera directa en la vida material y en la organización
socioeconómica de las comunidades indígenas.
Tierra comunitaria y
división del trabajo
El factor fundamental que
definía la vida en la América prehispánica era la relación con la tierra. Desde
las sociedades tribales del Caribe hasta los complejos imperios de los Andes y
Mesoamérica, imperaba un modo de producción donde la propiedad individual del
suelo era inexistente. La tierra pertenecía a la comunidad (el ayllu
incaico o el calpulli azteca), y era este sentido de lo común lo que
determinaba los lazos sociales. El individuo usufructuaba la parcela asignada
únicamente en su condición de miembro del colectivo. Fue precisamente este
desprendimiento y desinterés por la acumulación privada lo que dejó perplejo a
Cristóbal Colón desde su primer viaje, interpretándolo erróneamente como una
"falta de entendimiento" que facilitaría el despojo.
En este tejido social
comunitario, la división sexual del trabajo no operaba necesariamente como un
mecanismo de opresión masculina, a diferencia de lo ocurrido en la Europa
feudal. Los cronistas se escandalizaban con frecuencia al observar a las
mujeres nativas trabajando la tierra, sembrando el maíz y la yuca, mientras
cargaban a sus hijos a las espaldas. Misioneros como el jesuita José Gumilla,
en su obra El Orinoco Ilustrado, reprendían a los maridos indios
instándolos a "ayudar a sus pobres mujeres". La respuesta de los
nativos descolocaba la mentalidad occidental: "Las mujeres saben parir,
y nosotros no; si ellas siembran, la caña de maíz da dos o tres mazorcas...
porque ellas saben cómo mandar parir al grano que siembran". Lo que el
europeo catalogaba como "explotación salvaje" era, en realidad, un
sistema de correspondencias sagradas donde la fertilidad femenina estaba
íntimamente ligada a la fertilidad de la tierra. A excepción de actividades que
requerían una fuerza física extrema como la guerra, o aquellas de carácter
estrictamente sagrado (como los tejidos de las Vírgenes del Sol o acllacuna
en el Cusco), la cerámica, el hilado y el cultivo eran tareas compartidas en el
seno de la unidad familiar, donde la mujer ocupaba un lugar de reconocimiento y
dignidad económica radicalmente superior al de sus contemporáneas europeas.
La erótica de la
genitalidad frente al falocentrismo occidental
El abismo cultural se
ensancha aún más al adentrarse en el terreno de la intimidad y el deseo. La
moral cristiana bajomedieval había construido su erótica sobre el binomio de la
pulsión natural y la culpa, reduciendo el placer carnal a la categoría de
pecado y asociando indisolublemente la desnudez con la prostitución y el
lenocinio. El cuerpo era percibido como el instrumento predilecto de Satanás
para la perdición de las almas. En contraste, las culturas originarias de
América poseían una valoración de la sexualidad limpia de culpas metafísicas,
entendiéndola como una pulsión cosmogónica indispensable para el equilibrio del
universo.
En las sociedades
indígenas, tanto el hombre como la mujer eran reconocidos como sujetos activos
de deseo, con derecho pleno a la satisfacción de sus pasiones. La monogamia y
la fidelidad conyugal eran la norma social generalizada, y el adulterio era
severamente castigado en la mayoría de las culturas, pero las leyes se
aplicaban con notable equidad a ambos sexos. El divorcio o la separación mutua
eran prácticas comunes y sencillas si la convivencia ya no resultaba grata: la
mujer podía disolver el vínculo y volver a contraer matrimonio sin arrastrar
ningún estigma social o religioso, conservando su autonomía dentro de la
comunidad. La educación sexual de los jóvenes estaba institucionalizada; en los
discursos morales recogidos por Sahagún, los padres exhortaban a sus hijos a
disfrutar del amor con "templanza y discreción", comparando el cuerpo
humano con la planta del maguey, que si se abre antes de tiempo pierde su
sustancia y se seca.
La poesía erótica
náhuatl, plasmada en los cantos conocidos como cuecuechcuicatl, es un
testimonio deslumbrante de la audacia y la libertad amatoria de la mujer
indígena. Lejos de la pasividad sumisa exigida por los manuales de urbanidad
cristianos, los versos muestran a una mujer que toma la iniciativa, que juega,
se atavía con plumas, se pinta la cara y desafía la potencia de su compañero
con metáforas de un erotismo vibrante:
"Ay, mi chiquito y
bonito rey Axayacatito / Si de veras eres varón, aquí tienes dónde ocuparte...
/ Entre alegres gozos estaremos riendo, entraremos en alegría, y yo
aprenderé... / con flores de ave preciosa mi vientre yo te entrego... allí
está." — Cantares Mexicanos
Esta expresión poética
revela una erótica sustentada sobre la genitalidad compartida y el goce mutuo,
opuesta al modelo de dominación falocéntrica occidental, donde el placer
femenino era negado o considerado una aberración demoníaca. La existencia de
diosas como Tlazoltéotl, a quien los horrorizados frailes españoles bautizaron
despectivamente como la "Diosa de las Cosas Carnales o de los
Vicios", demuestra que la sexualidad poseía una dimensión sagrada y
liberadora, integrada de manera natural al ciclo de la vida y de la muerte.
Cierre reflexivo:
Descolonizar la mirada, recuperar la memoria
A más de cinco siglos de
aquellos acontecimientos, el análisis crítico de la colonización de la erótica
en América Latina no es un mero ejercicio de erudición académica o nostalgia
histórica. Es una necesidad urgente para comprender las estructuras de
violencia de género, discriminación racial y exclusión social que todavía
fracturan a nuestras sociedades contemporáneas. La "leyenda dorada"
del mestizaje pacífico funciona como un analgésico ideológico que oculta la
herida original, impidiéndonos ver que la discriminación hacia la mujer y lo
indígena hunde sus raíces en aquella mirada despectiva y codiciosa que
ensayaron los cronistas e invasores del siglo XVI.
Descolonizar la historia
implica rasgar el velo de los mitos románticos y devolverle a la mujer
originaria su estatuto de sujeto histórico pleno: recuperar la memoria de su
dignidad económica comunitaria, la belleza limpia de su poesía erótica y la
valentía de sus resistencias cotidianas. Solo cuando seamos capaces de mirar el
pasado cara a cara, sin las distorsiones del discurso dominador, podremos sanar
la vieja fractura del espejo americano y construir una sociedad verdaderamente
justa, donde la alteridad humana no sea motivo de despojo, sino de celebración
y encuentro fecundo.
Fuentes y Referencias
Bibliográficas:
- Bohórquez, Carmen.
La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina.
1.ª edición, Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana, 2022. Serie
Historia, Colección Estudios.
- Díaz del Castillo, Bernal.
Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1632).
Reedición, México: Editorial Porrúa, 1969.
- Dussel, Enrique.
Liberación de la mujer y erótica latinoamericana. Bogotá: Editorial
Nueva América, 1983.
- Garibay, Ángel María.
Poesía náhuatl, III. Cantares mexicanos. Segunda parte, México:
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), 1968.
- Landa, Fray Diego de.
Relación de las cosas del Yucatán (1560-1566). En: Gómez, T. e
Olivares, I., Culturas y civilizaciones americanas, Francia:
Editions de l’Espace Européen, 1989.
- Sahagún, Fray Bernardino de.
Historia general de las cosas de Nueva España (1524 / Códice
Florentino). Reedición, Madrid: Alianza Editorial, 1988.
