viernes, 13 de febrero de 2026

Resistencia en la Cumbre: Crónica de dos siglos de lucha por el Famatina.

Cuando el oro y la plata encienden la codicia a nivel internacional, un cerro en La Rioja se transforma en un símbolo de resistencia tanto ambiental como social.


 

En el corazón de La Rioja, se alza majestuoso el Cerro Nevado de Famatina, conocido también como General Belgrano. Con sus 6.250 metros de altura y su cima siempre cubierta de nieve, esta montaña ha sido un testigo silencioso de dos siglos llenos de violencia, ambición y resistencia. Para los pueblos originarios Diaguitas, este lugar sagrado en el valle oriental de la montaña se llamaba Wamatinaj, pero con el tiempo se convirtió en el centro de una disputa que comenzó en 1822 y que aún persiste hoy en día. Esta es la historia de cómo una montaña argentina se transformó en el escenario de un conflicto entre las ambiciones extractivistas internacionales y las comunidades locales que luchan por proteger su territorio, su agua y su forma de vida.

Los Primeros Golpes: Rivadavia y el Empréstito Baring (1822-1827)

La historia moderna de la explotación del Famatina arranca con Bernardino Rivadavia, quien era ministro de Gobierno y Relaciones Exteriores de la provincia de Buenos Aires bajo el gobierno de Martín Rodríguez. Según el historiador Henry Ferns en su libro "Gran Bretaña y Argentina en el siglo XIX" (1966), el 19 de agosto de 1822, la Junta de Representantes de Buenos Aires dio luz verde al gobierno para negociar un empréstito de entre tres y cuatro millones de pesos.

El contexto internacional era favorable para las aventuras especulativas. La banca inglesa estaba en plena fiebre de inversión tras la conversión de la deuda inglesa, con 215 millones de libras buscando colocación a intereses más altos. En este marco, el 1 de julio de 1824, se firmó un contrato con la Banca Baring para un empréstito de un millón de libras esterlinas.

Pero Rivadavia tenía planes más ambiciosos. Como menciona Hernán Rolando Medina, investigador del Observatorio de Empresas Transnacionales, solo unos meses antes de obtener el empréstito, el 24 de noviembre de 1823, Rivadavia se dio permiso a sí mismo para impulsar la creación de una sociedad en Inglaterra con el objetivo de explotar las minas de oro y plata en el territorio de las Provincias Unidas del Río de la Plata. Un mes antes de conseguir el empréstito, Rivadavia viajó a Londres como ministro plenipotenciario y estableció tres compañías: Buldings Rio Plata Association, Rio Plata Agricultural Association y Rio Plata Mining Association. Esta última rápidamente obtuvo la concesión del monopolio minero en el Río de la Plata, enfocándose especialmente en las riquezas del Cerro Famatina.

El choque con Facundo Quiroga

La ambición centralista de Rivadavia se enfrentó de manera directa al federalismo provincial. Desde 1824, la Famatina Mining Company, organizada por los hermanos británicos Robertson con un capital de 250 mil libras esterlinas, ya estaba explotando los yacimientos del Famatina con la autorización del gobierno riojano, respaldada por la Ley Fundamental que permitía a las provincias gestionar sus riquezas naturales.

Esta situación se convirtió en un verdadero obstáculo para los planes de Rivadavia. Una vez que asumió la presidencia el 6 de febrero de 1826, no perdió tiempo y promulgó una ley que declaraba las tierras públicas y otros bienes inmuebles como propiedad nacional, lo que marcó el regreso del centralismo directorial. Sin embargo, el gobernador de La Rioja, Facundo Quiroga, hizo caso omiso a las órdenes de Rivadavia, complicando el trabajo de los ingenieros ingleses que ya estaban en Famatina.

Rivadavia intentó derrocarlo, pero la realidad se impuso sobre sus ambiciones: los ingenieros descubrieron que el oro no era tan abundante como se había esperado, y que las riquezas del cerro eran más un mito que una realidad.

Como señala Ferns, "los gastos de explotación serían mayores que las ganancias, ya que el enorme obstáculo de la distancia complicaba el transporte hacia el interior y el uso de equipos pesados". Además, los desórdenes revolucionarios habían alterado las relaciones sociales de tal manera que la mano de obra se había reducido drásticamente. El desastre fue total.

En 1827, Rivadavia renunció a la presidencia y la Rio Plata Mining Association se declaró en quiebra en medio de la crisis de 1825. Sus síndicos demandaron al gobierno nacional por daños y perjuicios por 52.520 libras, cuando su capital nominal inicial había sido de un millón de libras esterlinas.

La Famatina Company corrió la misma suerte. "En 1827, sus acciones, que habían costado 50 libras, se vendían a solo dos libras, y este desastre parece haber sido uno de los factores que llevaron a la bancarrota de los hermanos Robertson", señala Ferns.

El Intervalo: La Mejicana y el Cable Carril (1894-1926)

Después de años de estar en un segundo plano, el Famatina volvió a captar la atención de los extractivistas a finales del siglo XIX. En 1894, el ingeniero de minas Emilio Hunicken publicó su trabajo "Síntesis sobre la Industria Minera y Metalúrgica de La Provincia de La Rioja", que estableció las bases científicas y técnicas para un nuevo intento de explotación.

En 1904, con inversiones alemanas, se construyó un Cable Carril para transportar oro y plata desde el proyecto minero La Mejicana hasta la estación del ferrocarril en las afueras de Famatina. Una empresa británica extrajo el oro de la mina hasta la Primera Guerra Mundial, cuando las complicaciones logísticas llevaron a la creación del horno de fundición Santa Florentina, ubicado a siete kilómetros del centro de la ciudad, para convertir el mineral en lingotes.

Finalmente, en 1926, la explotación del Famatina se detuvo porque el oro comenzó a aparecer de manera dispersa y no había tecnologías disponibles para hacer rentable ese tipo de extracción. El recuerdo de La Mejicana sigue siendo amargo en la memoria local. Como mencionan Maristella Svampa, Marian Sola Álvarez y Lorena Bottaro en "Minería transnacional, narrativas del desarrollo y resistencias sociales" (2009), los habitantes de Famatina aún recuerdan: "Ni una dentadura de oro nos dejaron. Se llevaron todo. Lo único que dejaron fueron mujeres viudas..."

El Siglo XXI: La llegada de Barrick Gold

Después de más de 70 años de calma relativa, el Famatina vuelve a estar en el punto de mira del extractivismo internacional con la llegada de Barrick Gold Corporation, la multinacional minera con sede en Toronto, Canadá. Según el Observatorio de Empresas Transnacionales en su informe de 2007, Barrick opera más de 27 minas en 15 países alrededor del mundo.

La empresa comenzó su andadura en América Latina en 1993, llegando primero a Perú y luego a Chile en 1994. En 2001, tras fusionarse con Homestake, Barrick hizo su entrada en Argentina al adquirir el Proyecto Veladero en San Juan. En 2005, llegó a La Rioja con la intención de explotar los yacimientos de oro abandonados de la mina La Mejicana, con una inversión prevista de 10 millones de dólares.

El historial de Barrick Gold

El historial de conflictos de Barrick Gold a nivel mundial es extenso y preocupante, como señala el informe del Observatorio de Empresas Transnacionales:

En Papúa Nueva Guinea, las comunidades indígenas protestaron durante años contra la mina Portera (de Placer Dome, que fue subsidiaria de Barrick hasta 2006), que vertía sustancias tóxicas, incluyendo mercurio, directamente en un río. Los desechos tóxicos superaban hasta 3.000 veces los límites permitidos. El escándalo fue tan grande que en 2009 el Fondo Soberano de Noruega decidió retirar sus acciones de la empresa, citando razones de ética ambiental.

En Filipinas, el gobierno de la provincia de Marinduque presentó una demanda por 100 millones de dólares contra Placer Dome debido a los enormes daños económicos y ambientales causados. Entre 1975 y 1991, la empresa se encargó de depositar más de 200 millones de toneladas de desechos tóxicos en la Bahía de Calancan, lo que afectó la seguridad alimentaria de 12 comunidades pesqueras.

En Tanzania, en marzo de 1999, Barrick adquirió los depósitos de Bulyanhulu al comprar Sutton Resources. El gobierno tanzano y la empresa desalojaron a la fuerza a 200 mil personas. Se reportaron casos alarmantes de 65 mineros que fueron enterrados vivos cuando las autoridades decidieron rellenar los pozos para evitar que los trabajadores regresaran.

En Australia, en Lake Cowal, Barrick utiliza 17 millones de litros de agua al día de fuentes subterráneas, superando el consumo total del distrito de Lismore. Desde que la empresa comenzó sus operaciones, el nivel del agua en la zona ha bajado entre 20 y 50 metros por debajo del nivel del suelo.

La Resistencia en Famatina: "El Famatina No Se Toca"

En 2006, los habitantes de Famatina, Chilecito y otras localidades empezaron a informarse sobre la instalación de un megaproyecto minero. Formaron asambleas para concienciar a la población sobre los posibles peligros. De estas reuniones nació la consigna que se convertiría en un símbolo de resistencia: "El Famatina no se toca".

El 29 de enero de 2007, se llevó a cabo la primera acción directa. Vecinos de varias localidades interrumpieron el tráfico en las rutas nacionales 38 y 74 a la altura de Patquía. Exigieron una ley que prohibiera la minería a cielo abierto en la zona del cordón del Famatina. Los asambleístas contaron con el apoyo del diputado nacional Carlos Tinnirello y el ex legislador Luis Zamora.

La Victoria Temporal

El esfuerzo comenzó a dar sus frutos. El 8 de marzo de 2007, una crisis política estalló en la provincia, involucrando al gobernador Ángel Eduardo Maza y revelando su complicidad con Barrick Gold. Maza renunció y el vicegobernador Luis Beder Herrera tomó el mando, aprovechando la oportunidad para adoptar un discurso ambientalista.

En este contexto, se aprobó la Ley 8137, que prohibía la explotación minera a cielo abierto utilizando sustancias contaminantes como cianuro de sodio, ácido sulfúrico y mercurio. Al mismo tiempo, se promulgó la Ley 8138, que convocaba a una consulta popular en Famatina y Chilecito para el 29 de julio de 2007.

Sin embargo, Barrick Gold declaró que no cumpliría con la orden judicial y que comenzarían a "informar" a la comunidad sobre los beneficios de la minería. Los vecinos decidieron mantener el corte en el acceso al megaproyecto. En julio de 2007, se llevó a cabo en Chilecito-Famatina el IV encuentro de la Unión de Asambleas Ciudadanas (UAC), donde se presentó un enfoque innovador: un juicio oral y público contra Barrick Gold por los daños ambientales, sociales y económicos en América Latina. La sentencia exigió la condena y expulsión de la empresa.

La Traición y la Represión

El 19 de agosto de 2007, Beder Herrera se lanzó a la carrera por la gobernación y logró una victoria contundente. Desde ese momento, su discurso sobre el medio ambiente dio un giro radical. El 7 de agosto de 2008, se eliminaron las leyes que prohibían la minería contaminante y la que convocaba a una consulta popular.

La Cámara Argentina de Empresarios Mineros (CAEM) celebró esta decisión en un comunicado, donde reconocieron haber hecho gestiones ante las autoridades de La Rioja y elogiaron el "liderazgo político" de Beder Herrera. Se fundó la empresa estatal de energía y minas (EPEM) para gestionar el patrimonio minero que se iba a licitar.

Como respuesta a estas acciones, el 12 de agosto, se llevó a cabo en Chilecito una marcha con la participación de dos mil personas. La plaza principal se llenó de pancartas que proclamaban "la vida vale más que el oro" y "El Famatina no se toca".

La Violencia Efectiva Contra los Militantes

Desde agosto de 2008, la relación entre el gobierno provincial, Barrick y las comunidades locales se tornó en un enfrentamiento abierto. Se repitieron los intentos de silenciar y prohibir las charlas informativas sobre minería en las escuelas provinciales. Además, se despidió a periodistas que denunciaron las irregularidades.

El 21 de febrero de 2009, mientras el gobernador Beder Herrera asistía al aniversario de Chilecito, alrededor de 30 miembros de las Asambleas Ciudadanas Riojanas fueron reprimidos por la policía. Según informó el diario Página 12, algunas personas fueron subidas a patrulleros y llevadas a diferentes comisarías. Una mujer de 70 años, con antecedentes cardíacos, tuvo que ser internada de urgencia en terapia intensiva.

El Ataque en Peñas Negras

El episodio más violento tuvo lugar el 14 de abril de 2009. Funcionarios de la Secretaría de Minería y de Ambiente, liderados por el secretario Héctor Eduardo Romero y acompañados por personal de Barrick Gold, llegaron al campamento de los ambientalistas en el cerro Famatina.

De acuerdo con testimonios, arremetieron con sus vehículos 4x4 contra la barrera y agredieron a las mujeres que se sentaban pacíficamente frente a los vehículos. A empujones, golpes y patadas, apartaron a los asambleístas. Un documentalista también fue golpeado. Marcela Crabbe y Carina Díaz Moreno resultaron heridas.

El 21 de junio, el juez Alfredo Ramos de Chilecito decidió aplicar el artículo 194 del Código Penal y encarcelar a Díaz Moreno "por agresión a funcionarios". Curiosamente, el grupo que agredió nunca fue investigado. Sin embargo, tras la presión de los medios y la sociedad, Ramos finalmente accedió a liberar a la asambleísta.

¿Qué es la Minería a Cielo Abierto?

Para entender la magnitud del conflicto, es crucial saber qué implica la minería a cielo abierto que Barrick quería llevar a cabo en el Famatina. Como señala el biólogo Raúl Montenegro, citado por Javier Rodríguez Pardo en "Cuando se grita 'no' a una bomba de tiempo" (2007), este método sustituye al tradicional de socavones.

El proceso comienza con la detección satelital de áreas que tienen una concentración significativa de minerales polimetálicos en extensas zonas. Una vez que se localiza el mineral, se realizan mapeos topográficos y geológicos, se toman muestras y se establecen campamentos.

La explotación implica volar grandes cantidades de rocas en la montaña. Al material resultante se le aplican diversas sustancias químicas (cianuro, ácido sulfúrico, mercurio) que se mezclan con enormes cantidades de agua, dando lugar al proceso de lixiviación, donde se separan los minerales del resto de la roca. A medida que disminuye la cantidad de mineral presente, se requieren más explosivos y agua.

Los impactos son devastadores: hay una destrucción irreversible de los ecosistemas nativos, alteraciones geomorfológicas significativas, distorsión de cuencas hídricas, disminución de la regularidad hídrica, y contaminación del aire, agua y suelo con residuos peligrosos, además de la destrucción del paisaje y la percepción ambiental del lugar.

Los datos preliminares sugerían que el proyecto en Famatina consumiría mil litros de agua por segundo y quemaría enormes cantidades de combustible para mover equipos que necesitan caminos de 60 metros de ancho.

El Contexto Global: Centro y Periferia

Como menciona el geógrafo Ricardo Méndez en "Geopolítica de los recursos naturales" (2006), hay una clara diferencia entre las prácticas mineras en los países centrales y en los periféricos. En naciones como Canadá, de donde proviene Barrick, se tiene muy en cuenta la capacidad contaminante de la minería y se aplican leyes estrictas a las empresas mineras locales.

Por otro lado, en los países periféricos, sus ecosistemas son considerados como recursos semilibres, actuando como sumideros para los países desarrollados. La conservación en el Norte y la explotación depredadora en el Sur son actividades que se complementan y se apoyan mutuamente.

George Benko, en "Economia, espaço e globalizaçao na aurora do Século XXI" (1996), describe la globalización como la "aceleración planetaria de la circulación de flujos, intercambios, tecnologías, culturas, informaciones y mensajes". En este contexto, Latinoamérica ha sucumbido a las influencias externas, ya que posee recursos naturales que han recobrado interés en la última década, especialmente en medio de la crisis del paradigma energético basado en el petróleo

La Identidad y la Resistencia

El cerro Famatina se ha convertido en un pilar esencial de la identidad de la comunidad local. Como señala Manuel Castells en "La Era de la Información" (1999), la identidad es "el proceso de construcción del sentido a partir de un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, que se prioriza sobre otras fuentes de significado".

Esta identidad es defensiva, donde se reevalúa el juicio de valor mientras se fortalece la frontera. Los habitantes excluyen a quienes los excluyen, adoptando un "tiempo cosmológico" y rechazando el "tiempo inmediato del desarrollo instrumentalista".

La defensa del cerro está conectada con su historia, que se remonta a tiempos anteriores a la conquista, en la búsqueda de controlar el espacio y el tiempo, preservándolo para las futuras generaciones. No se trata solo de una lucha ambiental, sino de una batalla por el sentido mismo de la vida comunitaria.

Las Normas Internacionales Ignoradas

En 2003, la Organización de las Naciones Unidas emitió las "Normas sobre las responsabilidades de las empresas transnacionales y otras empresas comerciales en la esfera de los derechos humanos". El artículo 14 establece de manera clara:

"Las empresas transnacionales y otras empresas comerciales llevarán a cabo sus actividades de acuerdo con las leyes, reglamentos, prácticas administrativas y políticas nacionales relacionadas con la conservación del medio ambiente [...] y, en general, realizarán sus actividades de manera que contribuyan al logro del objetivo más amplio del desarrollo sostenible."

Lo que ha sucedido en Famatina es un claro ataque a estos principios, no solo contra la naturaleza, sino también contra la dignidad de las comunidades locales, que han sido pisoteadas por una serie de silencios, complicidades y represión efectiva.

El Estado del Conflicto

Para el año 2009, la situación seguía siendo tensa. El 29 de junio, Yamiri S.A., una empresa vinculada a Barrick en varios proyectos, fue vendida en Canadá y se retiró del mercado en una transacción respaldada por el fondo de inversión Endeavour Financial, por un total de 677.268 dólares.

A pesar de esto, los activistas ecologistas no bajan la guardia. El Secretario de Minería, Oscar Lehz, anunció que la exploración minera regresaría a la mina La Mexicana, según lo reportado por Diario Crítica el 21 de julio de 2009.

Reflexiones Finales: Dos Siglos, la Misma Historia

La lucha por la posesión del Famatina revela una continuidad histórica sorprendente. Desde el empréstito Baring y las aventuras especulativas de Rivadavia en el siglo XIX, hasta la llegada de Barrick Gold en el siglo XXI, el patrón se repite: la indiferencia de los políticos locales hacia los intereses argentinos, ahora acentuada por la globalización.

El papel del Estado riojano, tanto en la época de Maza como en la de Beder Herrera, pone de manifiesto la persistencia del clientelismo político que socava los esfuerzos de resistencia. Sin embargo, en Famatina y sus alrededores, muchos de los habitantes se niegan a dar su apoyo social a la explotación minera.

La lucha por el Famatina va más allá de lo ambiental. Es una batalla por el modelo de desarrollo, por la soberanía sobre los recursos naturales, y por el derecho de las comunidades a decidir sobre su territorio. En esencia, es una lucha por el significado mismo de vivir en comunidad y por preservar un legado para las futuras generaciones.

Como menciona Norma Giarracca en "Disputas manifiestas y latentes en La Rioja minera" (2009), la vida y el agua son temas centrales en esta discusión. No es de extrañar que la frase "El Famatina no se toca" haya resonado más allá de La Rioja, convirtiéndose en un símbolo de las luchas ambientales en toda América Latina.

Dos siglos después de Rivadavia, la historia del Famatina nos plantea una pregunta crucial sobre el tipo de país que deseamos ser: ¿uno que entrega sus recursos al mejor postor extranjero, o uno que protege su patrimonio natural y cultural para las futuras generaciones? En las cumbres nevadas del cerro riojano, esa pregunta sigue sin respuesta.

Artículo basado en la investigación “Famatina: Dos siglos de violencia” de Hernán Rolando Medina es Investigador argentino del Observatorio de Empresas Transnacionales (OET). Colaborador del Centro Argentino de Estudios Internacionales (CAEI). Se encuentra cursando la Licenciatura en Geografía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.).

Fuentes consultadas:

* Medina, Hernán Rolando (2009). "Famatina: Dos siglos de violencia". Observatorio de Empresas Transnacionales.

* Ferns, Henry (1966). "Gran Bretaña y Argentina en el siglo XIX". Buenos Aires: Solar/Hachette.

* Svampa, M., Sola Álvarez, M. y Bottaro, L. (2009). "Minería transnacional, narrativas del desarrollo y resistencias sociales". Buenos Aires: Biblos.

* Observatorio de Empresas Transnacionales (2007). "Reporte número 1: Informe sobre Barrick Gold Corporation".

* Rodríguez Pardo, Javier (2007). "Cuando se grita 'no' a una bomba de tiempo".

* Diario Página 12 y Diario Crítica (2009). Coberturas periodísticas citadas.

jueves, 12 de febrero de 2026

Roberto Benavidez: las manos que domaban el quebracho y esculpían la memoria de La Banda

 



Hay artistas que buscan su materia prima. Y hay otros —raros, casi obstinados— que nacen ya atravesados por ella. Roberto Benavidez pertenecía a esa segunda especie: la madera no era su herramienta, era su idioma. Tenía el quebracho en la sangre como otros tienen la música o la fiebre. No necesitaba modelos. Los rostros de Santiago del Estero vivían en su memoria con la nitidez de una fotografía antigua, un poco gastada, pero imposible de borrar.

Dicen que el arte se aprende. A veces sí. Pero otras veces ocurre lo contrario: el arte lo elige a uno con la misma firmeza con que el monte elige al quebracho más duro para resistir el viento. Benavidez fue de esos elegidos incómodos, incapaces de escapar a su destino. No hubo academia que le enseñara lo que ya sabía en los huesos. La gubia, en sus manos, parecía una extensión natural de su anatomía.

 “El Negro”, como lo llamaban en La Banda, pertenecía a una estirpe de artesanos que no necesitaban estridencias para ser grandes. Su taller —más santuario que espacio de trabajo— olía a viruta fresca y a silencio concentrado. Allí convivían el quebracho colorado, el itín, el mistol, el algarrobo. Maderas densas, ásperas, resistentes. Maderas como su tierra. Y uno no puede evitar pensar en la ironía: en una provincia tantas veces postergada por el poder central, él eligió el material más duro, más indócil, como si tallar el quebracho fuera también una forma de afirmar dignidad.

Lo extraordinario no era solo su técnica —que la tenía, y sólida— sino su capacidad para esculpir sin mirar. Tallaba al hombre santiagueño sin tenerlo enfrente; conocía de memoria la curva del rostro curtido por el sol, la mirada resignada y orgullosa a la vez. Sus figuras parecían emerger de la madera como agua que brota de una grieta antigua. Él no imponía formas: liberaba las que ya estaban latentes, como si el tronco guardara historias esperando una mano paciente que las despertara.

Caminar por La Banda es, todavía hoy, toparse con su huella. Sus obras habitan casas humildes y edificios públicos, despachos solemnes y salas familiares donde el mate circula sin protocolo. Están ahí, dispersas, como semillas que alguien fue sembrando con discreción. No buscó el museo distante; eligió la cercanía. Esa es otra antítesis que lo define: un arte capaz de llegar a la Cámara de Diputados de la Nación y, al mismo tiempo, descansar en la pared de una cocina bandeña.

Entre sus piezas más emblemáticas destaca Renacer de la Democracia en la época propicia, tallada en algarrobo negro y hoy perteneciente a la Honorable Cámara de Diputados de la Nación. La obra fue donada por Blanca Macedo de Gómez, primera mujer diputada nacional de la UCR por Santiago del Estero, como homenaje a su propia trayectoria y a la de tantas mujeres que abrieron camino en la política argentina. Hay algo profundamente simbólico en esa escena: la democracia, concepto abstracto y tantas veces frágil en nuestra historia, convertida en madera dura, resistente, casi indestructible. Como si el artista hubiera querido recordarnos que la libertad, para perdurar, necesita raíces profundas.

El reconocimiento no se quedó en el norte. Fue invitado a realizar una versión monumental de dos metros en Trelew, Chubut. El quebracho santiagueño viajó al sur, llevando en sus vetas el calor del monte. Resulta difícil no sonreír ante la imagen: un árbol del norte dialogando con el viento patagónico. Argentina, tan diversa y tan fragmentada, reunida en una pieza de madera.

Benavidez fue también hijo de una época dorada de la cultura bandeña, cuando nombres propios se multiplicaban como constelaciones en un cielo claro. Los Benavidez brillaron con luz propia. Su hermano Mario partió antes; ahora, la imaginación popular los reúne en ese firmamento que Santiago reserva para sus artistas queridos. Puede sonar romántico —lo es— pero también es profundamente humano: necesitamos pensar que quienes dieron forma a nuestra identidad siguen, de algún modo, tallando estrellas.

El poeta Pochy Ramón Carrillo y Alito Toledo lo inmortalizaron en una chacarera:

“Tata Dios posó en sus manos / fecundas en la madera / gran domador de quebrachos / de mi tierra bandeña.”

Y la metáfora no es exagerada. Domar el quebracho no es tarea menor. Es una madera áspera, testaruda, casi orgullosa. Domarla sin violentarla, sacarle curvas y miradas sin quebrarla, exige paciencia y respeto. Benavidez lo hacía como quien conversa con un viejo amigo: sin gritos, sin apuro. En tiempos de inmediatez y ruido, su oficio parecía un acto de resistencia silenciosa.

Se apaga la presencia física. Esa es la parte inevitable, la que nunca aprendemos a aceptar del todo. Pero su obra permanece. Y en ella late algo más que técnica: late la memoria de un pueblo. Cada rostro tallado es un espejo; cada escena costumbrista, un archivo sentimental.

Tal vez eso sea, en definitiva, el verdadero arte: no la búsqueda de la fama, sino la obstinación por preservar aquello que el tiempo insiste en desgastar. Como el quebracho mismo, Roberto Benavidez resistirá. No en mármol frío ni en bronce solemne, sino en la calidez áspera de la madera que todavía respira.

Porque las manos que esculpen la identidad de un pueblo no se retiran.

Simplemente cambian de forma. Y siguen ahí, latiendo en cada veta.


martes, 10 de febrero de 2026

El tiempo en que en Santiago se quemaban “brujas” en la hoguera


A propósito de “La noche de brujas” o Halloween, ritual que se introdujo en el país y la provincia, cabe recordar que en el Santiago del Estero colonial también hubo procesos similares que terminaron con mujeres –sobre todo- ajusticiadas por hechicería. Una faceta oscura y poco conocida de nuestra historia.

En Santiago del Estero se introdujo desde hace algunos años la festividad de “Halloween”, cuyo origen es discutido, pero se remonta a Irlanda y Escocia, y algunos autores sostienen que podría haber sido una celebración pagana de los celtas que luego se cristianizó como “Víspera de Todos los Santos”, tras lo cual fue introducida por inmigrantes en EE.UU. Lo cierto es que se popularizó y se vinculó a las leyendas de brujería, extendiéndose a otros países. Pero lo poco conocido por estas latitudes es que en Santiago del Estero la cacería de brujas existió siglos atrás.

 “La salamanca de Lorenza” es un libro de la historiadora Judith Farberman, que rastrea en los archivos coloniales sobrevivientes los juicios por hechicería en la gobernación del Tucumán colonial, y expone un pasado casi olvidado de Santiago del Estero.

Farberman es historiadora, investigadora del Conicet y docente de la Universidad Nacional de Quilmes, que periódicamente visita la provincia y ahora se encuentra abocada al estudio de los comuneros en la zona sur de Santiago, durante la colonia española.

Aunque esos procesos judiciales no son demasiado conocidos y muchos se perdieron por el poco apego -durante siglos- a la conservación de archivos (tendencia que empezó a revertirse hace unos años), Farberman logra rescatar una veintena de juicios de Santiago del Estero y provincias aledañas, en lo que antiguamente se conocía como el Tucumán.

 “Es importante que quede claro que ésta es Justicia Civil, es decir que no se trata de procesos inquisitoriales. Y, por otro lado, hay otra cuestión: la mayor parte de los reos, en realidad, son reas, son mujeres”, advierte en su prólogo.

Con esa prueba documental reconstruye el juzgamiento mayoritario de mujeres indígenas y de color, sospechadas de matar o «asimplar» (volver tontos, mansos) a sus esposos, a las que se atribuyen «daños» y, que, en muchos casos, culminan con la ejecución de las acusadas. Hay muy pocos hombres que figuran llevados a proceso.

Farberman trabajó sobre los casos en el Archivo Histórico de Santiago del Estero, con la colaboración clave de su director Juan Viaña, en los archivos que sobrevivieron al paso de los siglos. En Tucumán y Córdoba no encontraría más que algún caso aislado, aunque podrían haberse perdido algunos documentos, pero de todas formas consideró que en nuestra capital se centraron las persecuciones de hechicería.

En los casos indagados casi siempre se originan con denuncias de los patrones españoles que manejan explotaciones o las reducciones –donde eran obligados a trabajar- porque los indios desaparecían para la época en que maduraba la algarroba y durante semanas se embriagaban, bailaban y tenían sexo promiscuo en lo profundo de los bosques, según los informes de la época.

Esa deserción temporal, porque luego regresaban a sus tareas, resentía la producción y para los conquistadores se trataba de prácticas emparentadas con la brujería, argumento que daría pie a una persecución despiadada, que no fue constante, sino por oleadas.

RAMÍREZ DE VELASCO, UN PURITANO EXTREMO

El gobernador colonial Juan Ramírez de Velasco es tristemente célebre por jactarse de las piras ardientes que dejó en la zona de Tuama, a fines del siglo XVI, después de mandar a la hoguera a numerosos “hechiceros”.

Este español llegó el 15 de julio de 1586 a la aldea de Santiago con su esposa Catalina de Ugarte y una comitiva de sirvientes indios y soldados, designado gobernador por el propio rey Felipe II. Era oriundo de La Rioja, España, y había servido en las campañas de Italia, Flandes, Portugal y Granada desde los 16 años. A los 45 ya era general. Gobernó hasta 1593 y en su gestión fundó Todos los Santos de la Nueva Rioja, hoy ciudad de La Rioja.

En su mandato sobresalió por su puritanismo inflexible, con castigos extremos y ejemplares. Primero contra la soldadesca que llevaba una vida disoluta y tenía por costumbre el amancebamiento, con varias indias cada uno. También se ocupó de casar a las doncellas hijas de españoles y, a las que no pudo unir, las recluyó en el monasterio.

En su cruzada moralizante llegó a sentenciar a la hoguera a un sujeto que confesó practicas la sodomía desde hacía 20 años, llamada con pudor “vicio de del pecado nefando”.

Orestes di Lullo en su libro “Santiago del Estero: muy noble y leal ciudad” dice: “Como resultado de estas medidas, algunos españoles huyeron a los montes con las mancebas indias, entre ellos un vecino de San Miguel, Juan Bautista Muñoz, hijo de Juan Bautista Bernio, quien en 1586 se refugia en los bosques con las cuatro indias que poseía, siendo capturado por una comisión que se mandó al efecto y condenado a muerte”. Pero aclara que -afortunadamente para él- la sentencia no llevó a cumplirse.

Di Lullo señala que “del mismo modo se condujo contra los hechiceros, condenando a la hoguera a muchos de ellos, pues su abusiva intromisión traía perjuicios más que beneficios y había que extirpar esta práctica, no solo entre los indígenas, sino también entre los españoles, pues ciertos frailes, por la necesaria intervención de la iglesia en casos de ‘posesión demoníaca’, habían creado sólidos prestigios de exorcisadores y curaban los embrujamientos que ‘producen dolores, enfermedades y muerte’, tanto en los mismos como los mismos indios”.

 “Arderían las piras en la ciudad de Santiago como un símbolo de purificación de las costumbres –evocó Di Lullo-, pero el Gobernador sería considerado como uno de los más crueles representantes de aquellas épocas bárbaras, de tormentos, de Inquisición y Santo Oficio”.

Di Lullo incluso considera en su obra que Ramírez de Velasco “cumplió con su deber” y recuerda que en Estados Unidos “ajusticiaba a todo el que no confesara ser brujo” y que hasta entrado el siglo XVIII en Europa se envió al tormento y la hoguera a muchos acusados de brujería. Los juicios de Salem son los más recordados en el país de Norte, cuando un grupo de niñas apuntó a un gran un número de vecinos que terminaron en la hoguera.

EN EL SIGLO XVIII SE MULTIPLICAN LOS JUICIOS DE BRUJERÍA

Farberman indica que en el siglo XVIII se dieron algunas oleadas de juicios en Santiago del Estero, donde varias mujeres y sus hijas y nietas fueron sucesivamente juzgadas. Un dato curioso es que los procesos -al menos los que sobrevivieron- no fueron llevados adelante por la Santa Inquisición, que tenía su sede en Córdoba, pero delegados en todas las ciudades coloniales, sino por las autoridades civiles.

Señala que se trataba de jueces, fiscales y defensores legos, que no eran abogados, que en su mayoría eran cabildantes y que pertenecían a los «vecinos principales» de la ciudad.

Hay una atribución preternatural a ciertas enfermedades y muertes, por las que se acusa a estas mujeres y una atribución causal a algunos hechos curiosos que son vinculados a la hechicería: el parto de animales (pescados, sapos, arañas) o de elementos como hilos o huesos que eran endilgados a brujerías.

Farberman considera que la ingesta accidental de trozos de hilo no era inusual en mujeres que se dedicaban justamente a la costura y la hilandería, entre sus actividades domésticas. Pero al aparecer entre sus deshechos se consideraban una prueba contundente del hechizo.

Para contrarrestar esos males se suele intimar a las sospechosas a que los anulen, pero cuando no lo hacen, se echa mano de curanderos o «médicos» para que los reviertan. Esos mismos testigos son utilizados luego para fundamentar la acusación, pero a veces hasta ellos mismos terminan juzgados.

También es curioso el origen de la «salamanca», como hibridación de tradiciones españolas y precolombinas. Las reas son sometidas a una serie de torturas espantosas como el “potro” (estiramiento de las articulaciones) o el «sueño español» (los cuerpos son izados con sogas y se les quema la planta de los pies), donde confiesan una serie de hechos y relatan su iniciación.

También apunta a hipocresía social en esa sociedad rígidamente estamentada, con autoridades españolas, criollos, indios y esclavos africanos: era frecuente que muchos integrantes de la clase dominante acudieran a las hechiceras o curanderos que después terminaban acusados.

LA «SALAMANCA»

El lugar donde se reúnen es en el monte tupido, casi impenetrable, donde no hay cuevas en la predominante llanura santiagueña. El diablo es identificado como un español, con intermediarios indios o mulatos, que exigen sangre de los iniciados para entregarles los insumos para causar males.

 

En ese lugar los salamanqueros ingresan desnudos y hay música y baile (fandango). En algunas de las supuestas confesiones se señalan algunos animales como chivatos o una serpiente, como entidades diabólicas. Y considera que la incorporación de otras bestias es producto del imaginario que enriqueció los ritos con el paso de los siglos.

La salamanca española, donde la Inquisición ubica los encuentros de brujos, se realiza en cuevas precisamente. Y se emplean libros prohibidos para los conjuros, algo que no sucede en el Tucumán, con una población mayoritariamente analfabeta.

En los juicios locales, no llaman salamanca a esas reuniones prohibidas, denominación que es muy probable que provenga de los jueces españoles y su concepción de la brujería europea: la idea de cuevas y de lugares de aprendizaje proviene de la península ibérica. Un detalle es que los indios juzgados hablaban quichua, en su mayoría, por lo que las traducciones se hacían de acuerdo a la concepción de los españoles.

Otro detalle llamativo es que el supay, el diablo, es descripto a menudo como un español.

Los documentos recolectados muestran que los españoles condenaban los ritos de la maduración de la algarroba, entre julio y septiembre, cuando los indígenas se internaban en los montes y durante días bebían aloja y donde había celebraciones y promiscuidad sexual.

En ese tiempo, los nativos además se sustraían al trabajo de los encomenderos, que era una prioridad para las autoridades españolas. Farberman deja entrever que en ese contexto puede haber surgido la idea en las autoridades españolas de reuniones hechiceriles. Por otro lado, considera que aún los españoles creían en la brujería y que, muchos de ellos, acudían frecuentemente a los curanderos y hechiceros o curanderos que después terminaban acusados.

Fuente: librepensador.com.ar

El Familiar, los adolescentes y el suicidio

Por: César Hazaki 



El Familiar es una leyenda creada por el patrón de un ingenio azucarero, la misma servía para aterrorizar a los obreros y justificar las reiteradas desapariciones de aquellos que intentaban defender sus derechos. El mito se ha reciclado y hoy aparece como una fuerza retrógrada que impide ver la verdad y sus consecuencias en el aumento de los suicidios de jóvenes en la provincia de Salta. Siendo tan compleja la situación de los suicidios colectivos, dado que abarcan una sintomatología familiar, institucional y social, las explicaciones simplistas y pobres como internet, la inducción por algún adulto o el juego del ahorcado que pueden terminar, en su vuelo de perdiz, en responsabilizando a un espíritu maligno. Así vemos que encerrar a los jóvenes, sacarlos del pueblo, quitarles el celular, etc., que algunas familias intentan realizar a modo de defensa ante la terrible realidad, nos retrotrae a responsabilizar al diablo que llega para dañar a la comunidad, de allí la necesidad de conocer la leyenda de El Familiar y sus consecuencias.

Comenzaremos por recordar cómo eran las plantaciones de azúcar: grandes latifundios que albergaban en su seno a una enorme cantidad de personas. Observemos las características del ingenio tucumano Santa Ana cuyo propietario era el francés Clodomiro Hileret: “… se había comprado casi treinta mil hectáreas y estaba construyendo, aquí, el ingenio más grande de toda América latina. A fin de siglo el Ingenio Santa Ana era un monstruo de vidrio y acero en medio de la selva que producía ocho mil toneladas de azúcar y dos millones de litros de alcohol al año; tenía, entre otras cosas, luz eléctrica, cincuenta kilómetros de vía férrea, una central de teléfonos y diez escuelas primarias para el personal. No era fácil tenerlo controlado. Dos mil peones con machetes debían obedecer a treinta o cuarenta capataces, sus armas y sus perros. Parece que fue entonces cuando Hileret inventó el Familiar”.1

Estos enormes establecimientos esclavizaban a los trabajadores. E. Rosenzvaig lo explica así: “Acá los peones estaban capturados de por vida por sus deudas, entonces la única forma de dejar el ingenio era fugarse. Los patrones tenían hombres armados que trataban de impedirlo; cuando agarraban algún fugitivo lo mataban para dar el ejemplo. Para que eso funcionase en la psicología de los peones, se crea el mito: que en las noches de luna (llena) sale el Familiar. Y que el Familiar hace desaparecer -esa es la palabra que usaban- al peón más rebelde”.2

¿Cómo es El Familiar?

Se presenta como un perro negro muchas veces sin cabeza3. Un animal grande que arrastra largas cadenas y que duerme en lugares oscuros: sótanos, calderas siempre cercanos al patrón. En otros relatos se le adjudica la forma de un viborón. Sus ojos tienen una mirada penetrante de felino que domina la oscuridad.

El eje del mito es que el patrón del ingenio hace un pacto con el Diablo para ganar más dinero, a cambio no entrega su alma sino que se compromete a alimentar al hambriento monstruo con obreros rebeldes. La alianza indicaba que cuanto mejor alimentado estuviera El Familiar mayor sería la riqueza del dueño del ingenio, como se ve es una apología de la ganancia y la plusvalía.

No es difícil de rastrear los orígenes de este animal hambriento al servicio del poder. En la mitología griega existe el laberinto de Creta. Allí estaba encerrado el Minotauro, que debía ser nutrido con carne humana. El mito cuenta que el rey Minos venció al rey de Atenas y lo condenó a entregarle cada año niñas y niños para que el Minotauro, un monstruo mitad toro y mitad hombre, los fuera comiendo encerrado dentro del laberinto construido por Dédalo. Es decir que la carne ofrecida al Minotauro era la de los hijos de los vencidos. La paz para Atenas, como para los obreros de los ingenios de azúcar, consistía en respetar estrictamente las imposiciones del vencedor. En esta lógica si el vencido no obedece se lo hace responsable de la “justificada” violencia del poderoso. En la producción de azúcar se armó así una forma eficaz de culpabilizar cualquier acción autónoma de los trabajadores. Estas plantaciones eran un laberinto para los peones donde era fácil entrar, pero casi imposible salir. En su interior había que acatar sin reclamar derechos. Las deudas, imposibles de pagar, ataban de por vida al machetero.

No es complicado de entender por qué Hileret funda esta leyenda compuesta por elementos griegos y cristianos para lograr la dominación y el terror del conjunto de los trabajadores. Era necesario que éstos aceptaran resignadamente su destino y que volcaran sus pensamientos hacia la religión, si el diablo andaba suelto se confirmaba la existencia de dios y nada es más seguro que pedir su protección. Dan cuenta de esto las recomendaciones para evitar ser devorado: usar crucifijos grandes en el pecho, también llevar rosarios enormes atados al cuerpo y un puñal de plata. Como se ve la forma de protegerse era reforzar los íconos católicos. Era necesario ser más católico -lo que implicaba la resignación en la tierra y la espera de la salvación en la vida eterna- y renunciar a cualquier tipo de rebeldía que pusiera en cuestión el poder del patrón. Lo cierto es que más allá de estos talismanes los rebeldes eran secuestrados y morían solos en una oscura sala de máquinas.

La leyenda de El Familiar abarca las provincias de Jujuy, Salta, Tucumán y Santiago del Estero, en ella tenemos la posibilidad de observar que su construcción tiene orígenes en la realidad social y cómo, por vía del mito, se cuentan hechos siniestros en forma distorsionada y en este caso con un objetivo: mantener la opresión y la resignación ante la injusticia. Se trata de un hablar que mantiene velada el núcleo más duro de la temida verdad.

Desde su creación la leyenda se ha sostenido en el tiempo y reaparece con fuerza cuando hay dramáticas situaciones sociales que no se pueden explicar a la luz del día sin correr riesgos. Ocurrió, por ejemplo, durante la ocupación militar de la provincia de Tucumán para enfrentar a la guerrilla de monte del ERP. Las desapariciones y muertes llevadas adelante por el ejército volvieron a ser atribuidas a acción de El Familiar. Hoy vuelve para explicar de forma sobrenatural el suicidio de adolescentes en la provincia.

Suicidio (colectivos) de adolescentes

En la provincia de Salta, como en otros lugares del país, viene aumentando sistemáticamente la tasa de suicidios de adolescentes. Un jalón de esta historia es el mes octubre del 2004 en el barrio 20 de Junio de la ciudad de Salta. Allí se ahorcaron nueve chicos en un mes. Rápidamente corre la versión de que El Familiar aparece ordenándoles a algunos jóvenes que se suiciden. Como consecuencia en el barrio, al llegar la noche, se cierran las casas trabando puertas y ventanas; la gente se recluye dado que teme ser visitada por El Familiar.

Lucrecia Miller explica los hechos de la siguiente manera: “en el Barrio 20 de Junio, ocurrió una sucesión de suicidios de adolescentes casi niños, la comunidad afectada explicó esos hechos atribuyéndolos a la acción de un espíritu maligno que venía a llevarse las almas jóvenes. (...) La barriada estaba atemorizada e impotente frente a esta influencia diabólica que hacía que nuestros chicos se autoaniquilaran. Tan fuerte fue esta preocupación popular que nadie parecía advertir que en la mayoría de estos casos de estos niños vulnerables y expuestos a condiciones sociales, familiares y económicas adversas, estaba la droga por medio y que ésta circulaba y era comerciada con total impunidad sin que se adoptaran las medidas para su control y erradicación; ahí supimos por primera vez de la producción e inserción en el mercado local del “paco”. Así el diablo hacía de las suyas y la comunidad, aunque intranquila asumió que la muerte de estos chicos no los involucraba por cuanto era obra e influencia de algo sobrenatural ante el cual nada ni nadie podía reaccionar. Los suicidios continuaron sucediéndose, aún hasta hoy, aunque esa comunidad ha dejado de conmocionarse y ya la ocurrencia de nuevos hechos entró a formar parte de la cotidianeidad; una barrera había sido transpuesta a partir de lo cual sólo cabía la resignación y finalmente la aceptación. Así nos fuimos familiarizando con estos trágicos episodios dejando el camino libre para que los problemas de fondo continuaran expandiéndose con la consiguiente contaminación y exterminio de cada vez más niños y jóvenes”.4

Observamos que con el correr del tiempo ya no es la voracidad del patrón, ni la violencia represiva del ejército lo explicado por el mito de El Familiar, pero su actualización sigue siendo funcional a los poderes de turno al no dejar emerger la verdad sobre las consecuencias de esta violencia autodestructiva que es una expresión cabal de la catástrofe social.

Notemos que se modifica la escenografía de lo siniestro: no hay crimen dentro del lugar trabajo y la consiguiente desaparición del cuerpo, es dentro de su barrio donde los jóvenes se suicidan a la vista de todo el mundo. A los obreros los asesinaban los mercenarios al servicio del patrón del ingenio, aquí los chicos se inmolan en sus propias casas.

Si en el siglo XIX las plantaciones eran un lugar de encierro, hoy la pobreza, la falta de trabajo, salud y educación hacen que las calles de la propia comunidad se hayan convertido en laberintos donde deambulan estos jóvenes. En el barrio 20 de Junio seguramente, como en tantos otros pueblos y barriadas del país, ya hay tres generaciones (abuelos, padres, hijos) que no conocen el trabajo estable. Es decir, estamos en presencia de una catástrofe social que se expresa como violencia autodestructiva que afecta a los adolescentes más vulnerables de la comunidad.

Desde los años ochenta este tipo de fenómenos van en aumento en distintas partes del país (por ejemplo: en Gobernador Gálvez, Santa Fe; en Las Heras, Santa Cruz; en Chamical, La Rioja; en Orán y Rosario de la Frontera, Salta) lo que demuestra palmariamente la degradación de las condiciones sociales de nuestro país y que no se producen sistemáticas acciones estatales para trabajar estas graves situaciones. Es necesario insistir que, al decir de Enrique Carpintero, la subjetividad se construye en la intersubjetividad. Este autor además agrega: “…hoy no podemos de dejar de lado una realidad que se manifiesta en una cultura que genera una comunidad autodestructiva (…) Sus efectos en la fragmentación del tejido social implica dar cuenta de esos monstruos que generan situaciones traumáticas”5. Es por ello necesario ese trabajo comunitario para tratar de ir entendiendo de qué se trata este sistemático aumento de los suicidios de adolescentes. Se debe escapar de todo tipo de simplismo para saber las verdaderas causas de éstos fenómenos.

Como dice Miller la explicación que convoca a que todo sea obra de El Familiar impide ver las razones del desastre y cómo actuar ante el mismo. La verdad, en estos casos, es que la desidia estatal hace maridaje con la dificultad y fragilidad de las propias comunidades para accionar ante estos terribles eventos. El estado no cubre las necesidades de salud mínimas y las comunidades, empobrecidas por la falta de estímulo se resignan ante los hechos que padecen, no pueden realizar acciones contra la dura realidad que existe en los barrios: la ausencia de proyectos, de trabajo, de educación, de salud, etc.6 Naturalizada la catástrofe hacen su entrada el paco y el alcohol que riegan la semilla de la violencia autodestructiva, surgen como alternativa para soportar tanta injusticia y dolor. O sea más fragilidad y desamparo. Esto lleva a una espiral de destrucción y muerte que sólo conduce a las crónicas de muertes anunciadas. La leyenda de El Familiar colabora activamente para ampliar la resignación, aplacar la cólera y con ello la acción de quienes padecen estas tremendas situaciones de injusticia y desigualdad. Es decir, es otra manifestación del poder que triunfa con la inestimable colaboración de la leyenda que promueve una destructiva explicación sobrenatural de los hechos humanos.

Fuente: pizarrasypizarrones.blogspot.com

César Hazaki

Psicoanalista


lunes, 9 de febrero de 2026

El miedo que nos habita: mitos, demonios y resistencia en el noroeste argentino

Un viaje al corazón del NOA para descubrir cómo los mitos populares —desde El Familiar hasta El Duende— no solo narran historias de terror, sino que también esconden las huellas de la colonización, la explotación laboral y la lucha por la identidad. Un ensayo cultural que conecta leyendas ancestrales con problemáticas sociales actuales como el suicidio adolescente, la violencia familiar y la dominación simbólica.



En los pueblos del noroeste argentino, cuando cae la noche, no solo oscurece el paisaje: también se despiertan las historias. Entre la neblina de las quebradas y el silencio de los cañadones, se escuchan relatos de un perro negro sin cabeza, de un niño con manos de hierro y lana, de una mujer convertida en mula. Estos no son solo cuentos para asustar a los más chicos; son mitos vivos que han moldeado por siglos el miedo, la fe y la resistencia de una región marcada por la conquista, el sincretismo religioso y la desigualdad.

Este artículo se sumerge en el universo simbólico del NOA para explorar cómo el miedo —traducido en figuras como el Diablo, el Supay o El Familiar— ha sido una herramienta de dominación, pero también un espacio de denuncia. A través de testimonios recogidos en pueblos como La Quiaca, Yavi y Los Zazos, y del análisis de investigadores como Griselda Barale, Wladimir Soriano y César Hazaki, descubrimos que detrás de cada leyenda hay una verdad social, a menudo dolorosa, que sigue vigente.

El sincretismo como herida y resistencia

La cultura popular del NOA es un tejido complejo donde se mezclan —a veces de manera violenta— la religión católica traída por los españoles y las creencias prehispánicas de los pueblos originarios. Este sincretismo no fue un proceso pacífico, sino una imposición. Como señala Griselda Barale, la cultura popular es “la trama tejida por el pueblo […] que no trasciende en la historia cuando ésta es considerada como la sucesión de hechos extraordinarios, pero que hace la historia con la fuerza de sus trabajos e ingenio” (Barale, 2009: 14).

Uno de los ejemplos más contundentes de esta imposición es la traducción de la palabra quechua Supay. Según el etnohistoriador peruano Wladimir Soriano, Supay significaba originalmente “alma de los muertos” o “sombra”, pero los evangelizadores lo tradujeron arbitrariamente como Diablo o Satanás, conceptos ajenos a la cosmovisión andina (Soriano, 2005: 121-153). Esta operación lingüística no fue inocente: organizó el pensamiento, introdujo el miedo al castigo divino y construyó una otredad demonizada.

Los mitos que caminan de noche

A través de entrevistas etnográficas realizadas en distintos pueblos, la autora Elisa Gianuzzi recopila cuatro mitos centrales que siguen vivos en el imaginario local:

El Duende: Un niño que murió sin bautizar, con una mano de hierro y otra de lana, que pregunta con cuál quieren ser golpeados. Su presencia se asocia con el castigo a los no bautizados y con la vigilancia moral.

El Familiar: Un perro negro, a veces sin cabeza, que ronda los ingenios azucareros. Según el mito, los patrones pactaban con el Diablo para obtener riquezas, y a cambio alimentaban al Familiar con un peón cada año. Este relato, como muestra el testimonio recogido por Forgione (2000), refleja la explotación y las “desapariciones” en los ingenios.

La Estancia Diabólica: Narra la historia de Nicu Argarañaz, un patrón que pacta con el diablo y cuya estancia termina en ruina y pobreza tras su muerte.

El Almamula: Una mujer convertida en animal como castigo por cometer incesto. Este mito, analizado por Ledesma (2010), carga sobre la figura femenina la responsabilidad de la transgresión y la culpa.

En todos ellos, el miedo es el eje. Un miedo que, como señala Alicia Lindón, se “espacializa”: hay paisajes del miedo —cañadones, cuevas, ingenios— que determinan conductas y marcan los límites entre lo permitido y lo prohibido.

El miedo como herramienta de dominación

Estos mitos no surgieron en el vacío. Tienen un contexto socioeconómico preciso. El Familiar, por ejemplo, se origina en los ingenios azucareros del siglo XIX, donde regía un sistema de semiesclavitud. Eduardo Rosenzvaig lo describe así: “Acá los peones estaban capturados de por vida por sus deudas […] la única forma de dejar el ingenio era fugarse” (Rosenzvaig, 1986: 280). El mito servía para aterrorizar a los trabajadores y justificar las desapariciones.

De manera similar, las figuras de Nicu Argarañaz y Felipe Ibarra —gobernador de Santiago del Estero— representan el autoritarismo paternalista que ofrecía protección a cambio de sumisión. Barale y Nader (1998) encuentran en estos relatos una estructura común: un pacto con el diablo, riqueza inicial, y luego caída, pobreza y éxodo.

Del mito a la realidad: suicidios, violencia y silencio

Uno de los aspectos más desgarradores de esta investigación es la conexión que establece entre los mitos y problemáticas sociales actuales. En el NOA, las tasas de suicidio adolescente son de las más altas del país. Entre 1997 y 2008, los suicidios en jóvenes de 15 a 19 años aumentaron un 102% a nivel nacional, pero en provincias como Salta y Jujuy las cifras son aún más alarmantes (Fleitas, 2010).

Frente a estos casos, muchos pobladores atribuyen las muertes a la influencia de El Familiar o a “que el Diablo metió la cola”. César Hazaki (2010) critica esta explicación sobrenatural porque invisibiliza causas profundas como la violencia familiar, el alcoholismo, la falta de oportunidades y la desesperanza.

El mito, en estos casos, actúa como un velo: en lugar de interpelar a la comunidad y al Estado, traslada la responsabilidad a una entidad mágica. Como señala Gianuzzi, “la forma de explicar las muertes […] impide que la comunidad se implique subjetivamente”.

Lo femenino en el imaginario mítico: culpa, pecado y castigo

La figura de la mujer en estos mitos suele aparecer asociada al engaño, lo demoníaco y la sexualidad pecaminosa. Desde Pandora en la mitología griega hasta Eva en la tradición judeocristiana, lo femenino carga con el peso de la culpa. En el NOA, esto se repite: en el mito de El Ukumar, las mujeres temen ser raptadas por el monstruo; en El Almamula, la mujer es castigada por el incesto, como si ella fuera la única responsable.

Lucas Ledesma (2010) analiza cómo en estos relatos se deposita en la mujer la obligación de decir “no”, cargándola con una responsabilidad moral que justifica la violencia de género y el silenciamiento.

Las posiciones del amo y el esclavo: una herida que no cierra

Freud y Lacan ofrecen claves para entender la dinámica de dominación que subyace a estos mitos. La relación amo-esclavo, analizada por Hegel y retomada por el psicoanálisis, se repite en las estructuras sociales del NOA: el patrón que pacta con el diablo, el peón que se somete por miedo, el hijo que obedece al padre autoritario.

Rolando Karothy (2001) vincula esta dinámica con la perversión: el sujeto sometido es “siervo” de un Otro que lo estructura, atrapado en una ley obscena e insaciable. En el contexto del NOA, esta sumisión se transmite de generación en generación, naturalizando la violencia y la desigualdad.

Los mitos del noroeste argentino son mucho más que historias de terror. Son espejos que reflejan una historia de conquista, explotación y resistencia. En ellos conviven el miedo impuesto por el colonizador y la denuncia silenciosa de los oprimidos.

Pero también son trampas: cuando atribuimos al Diablo o a El Familiar problemas como el suicidio adolescente o la violencia de género, corremos el riesgo de evadir nuestra responsabilidad colectiva. Como sostiene Gianuzzi, es necesario “revisar y analizar las formas en que estas creencias han sido transversalizadas por los intereses de los grupos de poder”.

La vigencia de estos mitos nos interpela. Nos pregunta sobre las heridas que aún no cierran, sobre los miedos que seguimos heredando, sobre las formas en que el poder se disfraza de leyenda. Quizás, entenderlos sea el primer paso para transformarlos: dejar de ver demonios en la oscuridad y empezar a nombrar las injusticias que, desde hace siglos, habitan a plena luz del día.

En el NOA, como en tantas otras regiones del mundo, el mito no es solo un relato del pasado. Es un síntoma del presente. Y escucharlo —con respeto, pero también con espíritu crítico— puede ser un acto de liberación.

 

Fuentes citadas:

Barale, Griselda (2009). Cuadernos de ética, estética, mito y religión 3.

Soriano, Wladimir (2005). “Las lenguas nativas del altiplano peruano-boliviano en el siglo XVI”.

Forgione, Alicia (2000). “El Familiar del Diablo en la religiosidad del pueblo andino”.

Rosenzvaig, Eduardo (1986). Historia de la industria azucarera en Tucumán.

Fleitas, Diego (2010). “El problema del suicidio en Argentina 1997-2008”.

Hazaki, César (2010). “El Familiar, los adolescentes y el suicidio”.

Ledesma, Lucas (2010). “El alammula: entre el terror, el incesto y la violencia de género”.

Karothy, Rolando (2001). Vagamos en la inconsistencia.

Artículo basado en la investigación “El miedo en la otredad: mito y cultura popular en el noroeste argentino” de Elisa Gianuzzi, publicada en Cuadernos Interculturales (2012).

 

Mito y Memoria en el Monte de Santiago del Estero

 


Entre el monte tupido, la fe arraigada y el susurro colectivo de la historia oral, las leyendas urbanas de Santiago del Estero emergen como algo más que relatos para estremecer. Son confesiones comunitarias, crónicas de culpas no absueltas, espejos de desigualdades ancestrales y ecos de creencias que, transmitidas de generación en generación, tejen el alma de un pueblo. Donde otros ven solo miedo, Santiago escucha una explicación del mundo.

Antes de que la escritura fijara los hechos y los archivos oficiales los legitimaran, las comunidades ya narraban su verdad. En esta provincia, una de las más antiguas de Argentina, las leyendas son fruto de un cruce único: la cosmovisión profunda de los pueblos originarios, el catolicismo impuesto durante la colonia y la vida austera, a menudo desgarradora, del ámbito rural. Cada historia nace de una necesidad concreta —un conflicto social, un miedo compartido—. El terror aquí no es gratuito; es una herramienta cultural, un lenguaje para nombrar lo innombrable.

El Almamula: Cuando el Pecado Adquiere Forma

Su génesis se hunde en la época colonial, cuando la Iglesia Católica impuso una moral rígida en parajes aislados, donde su autoridad era más un ideal lejano que una presencia efectiva. El mito de la Almamula es la respuesta a esa tensión: la necesidad de castigar simbólicamente lo prohibido, allí donde no llegaban los tribunales humanos.

El dogma cristiano sobre el pecado sexual se transforma en monstruo. No hay juicio terrenal, pero sí condena sobrenatural y eterna. Las cadenas que arrastra, su cuerpo deformado, su vagar nocturno sin descanso, son más que detalles escalofriantes; son la materialización palpable de la culpa, la vergüenza y la exclusión social. En el fondo, la Almamula no es una amenaza externa, sino el miedo internalizado de toda una comunidad a que se quiebre el frágil orden familiar.

El Kakuy: El Grito del Monte que Hace Justicia

Sus raíces son anteriores a la conquista, brotadas de culturas originarias para las cuales la naturaleza no era un paisaje, sino un refugio sagrado y un juez incorruptible. La leyenda del Kakuy nace de una relación espiritual con los animales y la creencia en la transformación como castigo último.

Pero su vuelo atraviesa los siglos para clamar una denuncia: la violencia intrafamiliar, el abandono de los más débiles, la crueldad normalizada. El desgarrador grito nocturno de esta ave no es solo un sonido espeluznante; es una memoria sonora del crimen, una forma de justicia poética que el tiempo no ha podido silenciar. En Santiago, donde el monte aún abraza a pueblos y ciudades, el lamento del Kakuy persiste: una presencia auditiva, constante, imposible de ignorar.

La Mujer de Blanco: El Luto que No Encuentra Paz

Su figura se hizo prominente en los siglos XIX y XX, épocas marcadas por la sombra de muertes frecuentes en parto y accidentes en caminos solitarios, donde muchas mujeres partían sin despedida ni ritual funerario que las guiara.

El blanco de su vestido es un símbolo cargado de contradicciones: pureza, luto profundo, el tránsito suspendido entre dos mundos. Es el alma errante que busca lo que le fue negado. Esta leyenda demostró una capacidad singular para la metamorfosis: de los senderos rurales y cementerios antiguos saltó a las rutas asfaltadas, los hospitales modernos y los nuevos barrios. La Mujer de Blanco adaptó su tragedia al crecimiento urbano, manteniendo intacto, en su núcleo, el duelo por una muerte incompleta.

El Familiar: El Demonio de la Explotación

Nació al compás del auge de ingenios azucareros, fincas y grandes estancias, entre el ocaso del siglo XIX y los albores del XX. Era una época de jornadas laborales brutales, desapariciones de trabajadores y un poder patronal que se percibía como absoluto.

El mito del Familiar, ese demonio que pactaba con el patrón, surgió para explicar lo inexplicable: accidentes convenientemente encubiertos, muertes nunca investigadas, castigos ejemplarizadores. Materializaba la sospecha popular de que la riqueza ajena se cimentaba con sangre. Más que un ente sobrenatural, era una crítica feroz, cifrada en símbolos, a todo un sistema de explotación deshumanizante.

La Salamanca: El Precio del Saber Prohibido

Traída en el bagaje cultural de los conquistadores, la leyenda de la Salamanca —ese lugar donde se pacta con lo oscuro a cambio de conocimiento— encontró tierra fértil en las creencias indígenas sobre cuevas rituales y energías ocultas. Se fusionó, dando origen a un mito híbrido.

Su sentido último es una advertencia cultural: no todo poder es legítimo, el talento obtenido sin sacrificio es sospechoso y el saber siempre tiene un precio. En el Santiago profundo, la Salamanca simboliza la tentación eterna del atajo, el anhelo desesperado de escapar de la pobreza mediante pactos que, en última instancia, condenan el alma.

Epílogo: Relatos que Renacen en el Asfalto

El terror no muere; se transforma. Las leyendas contemporáneas de hospitales abandonados, duendes urbanos y presencias en urbanizaciones nuevas son los hijos legítimos de este linaje. Responden al crecimiento desordenado, a los espacios sin identidad y al miedo a lo desconocido que ahora habita en la ciudad. El patrón ancestral se repite: donde hay incertidumbre, nace una historia.

¿Por qué, entonces, estas leyendas santiagueñas se resisten al olvido? Porque cumplen una función vital: hablan de culpas reales, nombran violencias que el día prefiere ocultar y ofrecen un sentido, por doloroso que sea, al sufrimiento colectivo. El terror, en la tierra de Santiago del Estero, nunca fue un mero entretenimiento. Es, en su esencia más pura, memoria viva, advertencia tallada en el tiempo y una herencia cultural que sigue latiendo al ritmo de los relatos que se cuentan, una y otra vez, bajo la misma luna.