El galope que forjó la Patria: Venancio Caro, el chasqui secreto de Belgrano

Mientras los generales firmaban documentos en los escritorios, hombres como este santiagueño arriesgaban la vida en el lomo de un caballo para conectar al Ejército del Norte con la retaguardia. A más de dos siglos de aquellas gestas, el folklore y la memoria popular mantienen vivo el eco de sus cascos.

 

Por Leyendas del Folclore Santiagueño 

Solemos imaginar la Independencia argentina gestada en los grandes salones, entre plumas, tinteros y los mapas desplegados por los generales. Sin embargo, la verdadera columna vertebral de nuestra emancipación se fraguó en el lomo de los caballos, en el polvo asfixiante de los caminos reales y en el silencio heroico de los mensajeros. Indagar en figuras como la de Venancio Caro es comprender que la historia no solo se escribió con tinta, sino también con sudor, lealtad y el galope incansable de los hombres del pueblo.

Un hombre del monte, un chasqui de confianza

Para entender a Venancio Caro, primero debemos viajar en el tiempo y despojarnos de las tecnologías actuales. En el contexto de la Guerra de la Independencia, no existían los telégrafos ni las rutas pavimentadas. La información era el recurso más valioso y, a la vez, el más peligroso de transportar.

Aquí es donde entra en escena el "chasqui". Adoptado del quechua por los criollos, este término designaba a un mensajero a caballo, una suerte de correo secreto de altísima confianza. Venancio Caro era un hombre de la tierra, un santiagueño que conocía como la palma de su mano la topografía agreste, los atajos del monte y las postas de la provincia. Esa sabiduría ancestral del territorio lo convirtió en una pieza clave para la supervivencia de la causa revolucionaria.

El llamado de Belgrano y la retaguardia santiagueña

Corría el año 1812. El General Manuel Belgrano acababa de asumir el mando del Ejército del Norte y enfrentaba un desafío titánico: reorganizar las tropas tras el heroico Éxodo Jujeño y prepararse para los choques decisivos de Tucumán y Salta. En ese tablero de ajedrez, Santiago del Estero no era un mero espectador, sino el pulmón logístico de la retaguardia; la provincia que proveía mulas, caballos, víveres y milicianos.

Belgrano necesitaba mantener un hilo comunicante rápido y discreto con los caudillos y autoridades locales santiagueñas. Venancio Caro, ya sea por elección directa o por el fervor patriótico que lo llevó a ofrecerse, fue el elegido. Su destreza ecuestre, su resistencia física inquebrantable y su lealtad a la causa lo transformaron en el portador oficial de los "oficios" del General.

 El peso de la guerra en las alforjas

¿Qué llevaba Venancio Caro en su viaje? Mucho más que simples cartas. Los registros históricos y la tradición oral coinciden en que sus alforjas cargaban con el destino de la Nación. Sus "partes de guerra" incluían:

*   Órdenes de reclutamiento para engrosar las milicias locales.

*   Solicitudes urgentes de remesas de caballos y mulas, vitales para la caballería y el traslado de la artillería.

*   Informes de inteligencia sobre los movimientos del ejército realista, fundamentales para mantener alerta a la población civil.

*   Comunicados de victoria, como los que llevaron la alegre nueva del triunfo de Tucumán en septiembre de 1812, inyectando moral en un pueblo agotado.

Su misión era clara y vital: llevar el correo de Santiago, galopando caminos largos y esquivando peligros en un tiempo convulsionado donde un mensaje a tiempo podía significar la diferencia entre la libertad y la derrota.

La inmortalidad en una zamba

La historia oficial a veces olvida a los hombres de a pie, pero el folklore es la memoria emocional de los pueblos, y allí Venancio Caro encontró su inmortalidad. Su figura quedó grabada para siempre en la hermosa zamba "El Chasqui Venancio Caro", con la pluma del poeta santiagueño Cristóforo Juárez y la música del inigualable maestro Carlos Carabajal.

La canción trasciende la obra de arte para convertirse en un documento histórico. La tradición cuenta que Caro murió "de viejo" a los "ciento trece años cabales". Más allá de la exactitud biográfica, esta cifra simboliza la resistencia, la longevidad de la memoria y una dedicación absoluta a la patria. Cuando escuchamos aquello de *"con oficio de Belgrano, cuentan trompetas de fama", no estamos solo cantando; estamos escuchando el eco de ese galope que ayudó a forjar nuestra identidad.

El legado de los héroes anónimos

Venancio Caro representa a esa legión de patriotas semianónimos de la historia argentina. No usaba uniforme de general, ni su nombre figura en los grandes decretos, pero su contribución fue igualmente decisiva. Sin chasquis como él, las órdenes de Belgrano se habrían perdido en el monte, y la coordinación entre el Ejército del Norte y el pueblo de Santiago del Estero se habría desmoronado.

La historia no es solo un conjunto de fechas y batallas; es el relato de las personas que cabalgaron para que hoy podamos caminar en libertad. La próxima vez que el viento del norte traiga los acordes de aquella zamba inmortal, o al cruzar un camino de tierra en nuestra querida provincia, deténgase un segundo. Cierre los ojos. Quizás, entre el polvo y el tiempo, aún pueda escuchar el galope de Venancio Caro.

Dúo Santiagueño Suarez Palomo

 

9 de Julio de 1974 - Según cuenta la historia, el dúo santiagueño Suárez-Palomo, integrado por Vicente Eduardo “Morenito” Suárez y Pedro Palomo nació en esta fecha, en una reunión familiar de la calle Unzaga del barrio Cáceres, en la ciudad Capital. Por esas cosas de la vida, ambos se desvincularon del conjunto vocal “Los Tobas”, agrupación de la que Suárez formó parte desde los 9 comienzos del año 1958.

Fue un duro comienzo porque había que comenzar una nueva etapa, actuando en todo festival y peña que se realizaba en la Capital e interior de la provincia, hasta que, en 1980, logran actuar en el Festival Nacional de Cosquín y se abrieron muchas puertas.

Los contrató el sello Polygram, grabando 4 discos. Finalizado el contrato con Polygram, el dúo grabó con EMI Land 2 discos.

Suarez: Nacido en el campo santiagueño en la localidad de Yacu Nioj que significa "Aquí hay agua" en el idioma quechua, Brea Pozo en el Departamento San Martin. Hijo de padres ganaderos, descendiente de ancestros con firmes inclinaciones musicales folclóricas tradicionales, las cuales influirían en su vida personal y desarrollo musical autóctono.

Su abuelo materno tocaba el arpa y la guitarra, al igual que sus tías abuelas. Allí se germinarían sus deseos por las artes musicales tradicionales. Integro el conjunto “Los Tobas” a la edad de 21 años. En aquel entonces sus integrantes eran: "Meneco" Taboada: 2da Guitarra y 2da voz, Cesar Báez: 2da Guitarra y 2da y 3ra voz, Mario Ledesma: 1ra y 2da guitarra, barítono, Morenito Suarez: 1ra voz y bombo. Posteriormente se integraría Pedro Palomo como 5to integrante.   El seria 1ra y 2da guitarra y 2da y 3ra voz. Más tarde Lolo Barrionuevo reemplazaría a Cesar Báez. Seria 2da y 3ra voz y Bombo.

Palomo: Nacido en el seno de una familia humilde, nació en la localidad de Sauce Bajada, Departamento Robles en la provincia de Santiago del Estero. Aprendió a tocar la guitarra de ''puro travieso'', su papa no le quería enseñar a tocar por la ''Mala fama'' que tenían los músicos de ese entonces. Pero Pedro se dio mañas para aprender y así llego a ser quien fue en la vida.

Sus raíces musicales se fueron forjando con el tiempo, dedicación y sacrificio. Él se impuso normas de vida para llegar a superarse y demostrarles a sus padres que podía llegar a ser alguien en la vida. Integro "Los Tobas" a la temprana edad de 17 años, aportando su inconfundible tercera voz.

La historia del dúo llega a su fin el 28 de Julio de 2011 cuando falleció Pedro Palomo.

Yo quiero que todos me recuerden como un hombre que llevó en su sangre la tradición santiagueña, a la que defendí y llevé en mi corazón encendido por cuantos lugares he andado en este hermoso camino de cantarle a la tierra mía, Santiago del Estero”.

Ese era una de los deseos de Vicente Suárez, “Morenito” para todos, quien falleció a los 78 años el 1 de Octubre de 2014, a las 20, en un centro médico de Santiago del Estero. Y con él se fue uno de los últimos exponentes del folclore tradicional de esa “amada tierra de mis mayores”, como también solía afirmar cada vez que le preguntaban de su querencia.

Fuente: Las Peñas de Santiago Del Estero

 

El sabor de la tradición y el desafío de cuidar la salud

Las comidas típicas de Santiago del Estero forman parte de la memoria colectiva de la provincia. En cada chipaco, tortilla o rosquete conviven historias familiares, saberes transmitidos de generación en generación y el trabajo de cientos de pequeños productores. Sin embargo, especialistas advierten que el crecimiento de su consumo cotidiano abre un debate necesario: cómo preservar estas tradiciones sin descuidar la salud.

 

Hay aromas capaces de despertar recuerdos. El pan recién salido del horno, una tortilla casera compartida durante la ronda del mate o los rosquetes preparados para una celebración son escenas que forman parte de la identidad santiagueña. Más que simples recetas, estos alimentos representan una herencia cultural que sigue viva en los hogares, las panaderías y las ferias de toda la provincia.

Además de su valor afectivo, estas preparaciones sostienen una importante actividad económica. Detrás de cada producto hay familias, emprendedores y pequeños productores que mantienen vivas técnicas y costumbres transmitidas durante décadas.

Sin embargo, en los últimos años comenzó a observarse un cambio en la forma de consumir estos alimentos. Lo que antes estaba reservado para reuniones familiares, festividades o momentos especiales, hoy suele ocupar un lugar cotidiano en la alimentación. En muchos casos, incluso, reemplaza desayunos, meriendas o comidas completas.

Para la licenciada en Nutrición Raquel Carranza, este cambio merece una reflexión desde la salud pública.

"La ciencia es clara: el problema no son los alimentos tradicionales en sí mismos, sino la frecuencia y la cantidad con que se consumen, especialmente cuando desplazan alimentos frescos como frutas, verduras, legumbres, lácteos y cereales integrales", explicó la especialista en un diálogo con El Liberal.

Carranza señala que gran parte de estas preparaciones se elaboran con harina de trigo refinada, grasas de origen animal, manteca, azúcar y, en algunos casos, importantes cantidades de sodio. Son ingredientes que aportan energía, pero cuyo consumo excesivo puede favorecer desequilibrios nutricionales.

Las recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud van en la misma dirección. El organismo aconseja que la alimentación diaria esté basada principalmente en alimentos mínimamente procesados y que se limite el consumo de azúcares libres, grasas saturadas y sodio, debido a su relación con enfermedades como la obesidad, la diabetes tipo 2, la hipertensión arterial y distintos trastornos cardiovasculares. También promueve el consumo de cereales integrales por su mayor aporte de fibra y sus beneficios para el control de la glucosa y la sensación de saciedad.

Ahora bien, ¿significa esto que hay que dejar de comer chipaco, tortillas o rosquetes?

La respuesta, según la nutricionista, es clara: no.

"La evidencia científica demuestra que ningún alimento aislado determina por sí solo el estado de salud. Lo que realmente importa es el patrón alimentario que una persona mantiene durante meses y años", sostiene.

Compartir un chipaco en una reunión familiar, disfrutar una tortilla casera con el mate o saborear un rosquete durante una fiesta tradicional no representa un riesgo para una persona sana. El inconveniente aparece cuando estos alimentos pasan a ocupar un lugar permanente en la dieta diaria y desplazan opciones con mayor calidad nutricional.

Pero reducir este debate únicamente a las calorías sería perder de vista una parte esencial de la historia.

Las comidas regionales también cumplen un papel cultural difícil de reemplazar. Conservan técnicas culinarias heredadas, fortalecen los vínculos entre generaciones, impulsan el turismo gastronómico y sostienen el trabajo de panaderos, emprendedores y productores locales. Cada receta habla de un territorio y de una comunidad que encuentra en la cocina una forma de preservar su identidad.

Por eso, Carranza propone un camino que no enfrenta tradición y salud, sino que busca hacerlas convivir.

Algunas modificaciones sencillas pueden mejorar el perfil nutricional de estas preparaciones sin alterar su esencia. Incorporar una parte de harina integral, reducir la cantidad de grasa utilizada, disminuir el azúcar en los productos de panificación o acompañarlos con frutas, lácteos e infusiones sin azúcar son alternativas que permiten mantener el sabor sin resignar calidad alimentaria.

También recomienda reservar estas elaboraciones para momentos especiales o consumirlas con moderación, evitando que sustituyan diariamente comidas completas.

El planteo cobra aún más relevancia en un contexto donde Argentina registra un crecimiento sostenido de enfermedades crónicas no transmisibles, entre ellas la obesidad, la diabetes y la hipertensión arterial.

Frente a ese escenario, la especialista insiste en que la solución no pasa por abandonar las costumbres gastronómicas, sino por recuperar el equilibrio.

"Valorar nuestras raíces también implica cuidar la salud de las generaciones presentes y futuras. El verdadero desafío es que el chipaco, la tortilla o el rosquete sigan ocupando un lugar de orgullo dentro de nuestra cultura, sin convertirse en el centro de nuestra alimentación cotidiana", afirma.

Porque la identidad de un pueblo también se construye alrededor de su mesa. Y quizá el mayor homenaje que podamos hacerles a esas recetas heredadas sea disfrutarlas como siempre fueron concebidas: como un encuentro, una celebración y un vínculo con nuestra historia, sin perder de vista que preservar las tradiciones también significa cuidar la salud de quienes las mantendrán vivas en el futuro.

Fuente: Diario El Liberal.

La Erótica de la Conquista: Desmitificando el Rol de la Mujer Indígena

¿Fue el mestizaje un idilio voluntario o el resultado de una violencia sistemática camuflada de romanticismo histórico? A partir de la obra fundamental de la historiadora y filósofa Carmen Bohórquez, exploramos cómo las crónicas de Indias y la moral cristiana sepultaron el verdadero estatuto de la mujer originaria, transformando el despojo en una pretendida erótica de la sumisión.

La historia oficial de América Latina suele descansar sobre un lecho de mitos pacientemente construidos. El más persistente, quizás por su carga de sensualidad e inevitable misticismo, es el del mestizaje concebido como un tierno abrazo fundacional. Se nos ha enseñado a imaginar el nacimiento de nuestra cultura híbrida como el producto de un idilio biológico, donde la mujer indígena, deslumbrada por las armaduras fulgurantes y los dioses barbados, se entregó dócilmente al conquistador europeo. Sin embargo, bajo la superficie de esta idílica "leyenda dorada" que ciertos sectores de la historiografía eurocéntrica intentan reflotar en pleno siglo XXI, yace una fractura traumática que desquició por completo la subjetividad, la libertad y el orden erótico de los pueblos originarios. El mestizaje en Nuestra América no se forjó en la diplomacia de las alcobas voluntarias, sino en la tensa y trágica encrucijada donde colisionaron el amor y la muerte.

Escribir la historia de la mujer indígena presupone un desafío metodológico desmedido. Como bien advierte la filósofa e investigadora venezolana Carmen Bohórquez en su ensayo fundamental La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina, nos encontramos a un sujeto doblemente invisibilizado: marginada por ser mujer y demonizada por ser india. La tradición historiográfica occidental, de raíz marcadamente machista y providencialista, ha ignorado de manera sistemática las acciones cotidianas de las colectividades anónimas, prefiriendo la exaltación de los héroes de espada y crucifijo. Cuando la mujer nativa aparece en los folios amarillentos de las crónicas coloniales, su imagen real llega distorsionada por los anteojos deformantes del observador europeo del siglo XVI, incapaz de procesar una alteridad que desafiaba sus dogmas medievales. La otredad americana fue reducida a una caricatura abyecta, atrapada en la rígida dicotomía occidental de "civilización o barbarie", donde todo lo que no encajara en los códigos del Viejo Mundo era considerado desprovisto de alma, razón o valor ontológico.

La Malinche y la bifurcación del relato americano

Para legitimar el inmenso despojo territorial y humano que supuso la Conquista, el imaginario colonizador necesitó construir un arquetipo de sumisión voluntaria. Ese molde perfecto se encarnó en la figura mítica de Malintzin, universalmente conocida como la Malinche. La historia de esta mujer, recogida originalmente por cronistas como Bernal Díaz del Castillo en su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, se desenvuelve en dos planos indisociables: el erótico y el cultural. Al entregar su cuerpo a Hernán Cortés, la Malinche entregó también las llaves de su lengua, sus códigos geográficos y los secretos más íntimos de su civilización. Para el relato colonial, ella representa la transición lógica y agradecida hacia la "luz civilizadora" y el bautismo; para el relato de los vencidos, se convirtió en el símbolo eterno de la traición suprema.

Lo que la historiografía oficial suele omitir es la cadena de violencias y despojos reales que antecedieron al mito. La Malinche no eligió a Cortés desde un plano de igualdad o libre albedrío; fue una mujer vendida por sus propios padres a mercaderes de esclavos bajo el amparo de la noche, ocultando el crimen bajo el rumor público de su muerte, y posteriormente obsequiada por los señores de Tabasco al invasor recién llegado, siguiendo la costumbre local de ofrecer mujeres para apaciguar el poder del extranjero. El mito de la Malinche funciona entonces como una absolución histórica a posteriori para el macho conquistador: al presentársela como una aliada incondicional y enamorada, se exculpa la violencia sexual generalizada ejercida contra miles de mujeres indias. Su figura opera como un Edipo americano, una mujer atrapada en los hilos de un destino trágico trazado por dioses implacables y sociedades rígidas que, al optar por el conquistador español, supuestamente inauguraba el "bello modelo del mestizaje de culturas". Sin embargo, esta revalorización romántica del mestizaje no hace más que edulcorar una realidad amarga: la utilización del cuerpo de la mujer nativa como un simple objeto de dominación y botín de guerra.

"La consensualidad y la participación incitadora que se le atribuye a la mujer indígena en la constitución biológica del mestizaje, entraña un intento de ocultar o minimizar la violencia sexual ejercida contra ella; violencia que, con toda probabilidad, se dio desde el mismo primer momento en que su desnudez quedó expuesta a la mirada cargada de tabúes del macho cristiano." — Carmen Bohórquez

La distorsión del espejo cronístico: El colapso metodológico

¿Hasta qué punto podemos confiar ciegamente en las descripciones de las comunidades prehispánicas que nos legaron los cronistas e historiadores del Siglo de Oro? Autores de la talla de Bernardino de Sahagún o Gonzalo Fernández de Oviedo estaban profundamente condicionados por la ideología patriarcal y eclesiástica de la España de su tiempo, moldeada por los tratados morales de figuras como fray Martín de Córdova, Hernando de Talavera o Luis Vives. Si en la propia metrópoli las mujeres peninsulares eran consideradas seres de menor valía intelectual, fuentes inagotables de pecado que requerían la constante tutela del varón, y si los pobladores americanos eran tipificados por los sectores más reaccionarios como "un grado más que micos o monas", la descripción de la mujer indígena estaba condenada de antemano al prejuicio. El cronista no observaba la realidad; proyectaba sobre ella sus propios miedos, fantasmas religiosos y deseos reprimidos.

Incluso en monumentales obras de recopilación etnográfica como la Historia general de las cosas de Nueva España de Sahagún, los informantes nativos eran jóvenes de la nobleza local educados por los mismos misioneros franciscanos en el espíritu de la cultura letrada europea. Sus testimonios respondían a cuestionarios predeterminados por la lógica eclesiástica. La inmensa y rica diversidad de culturas americanas fue homogeneizada de un plumazo bajo la categoría jurídica y estigmática de "indio". Para aproximarse a la verdadera condición de la mujer originaria, la metodología histórica contemporánea debe recurrir al ejercicio de la lectura en negativo: analizar con sospecha crítica lo que los textos prohíben, condenan o escandalizan, pues allí, en lo perseguido por la moral inquisitorial, palpitan los verdaderos rasgos de la sociedad avasallada. Al cruzar los relatos cronísticos con los hallazgos de la antropología y la arqueología, emerge un panorama radicalmente distinto al de la supuesta barbarie original.

Cosmovisión dual: El estatuto ontológico de la mujer prehispánica

Lejos del relato bíblico del Génesis, donde la mujer es creada a partir de una costilla masculina y arrastra la culpa eterna de la expulsión del Paraíso, las mitologías originarias de Nuestra América fundamentan el orden del universo sobre el principio de la dualidad armónica. En el Popol Vuh, el libro sagrado de los mayas quichés, la creación de la luz, la tierra y la humanidad no proviene de un Dios único y solitario, sino del consenso y la meditación de parejas creadoras: Tepeu y Gucumatz, Alom (la diosa madre que concibe) y Qaholom (el dios padre que engendra), el Corazón del Cielo y el Corazón de la Tierra. El mundo físico y espiritual nace del acuerdo mutuo, de "juntar las palabras y el pensamiento".

Este principio dual se repite con asombrosa constancia a lo largo y ancho del continente. Entre los nahuas encontramos a Omecihuatl y Ometecuhtli, la pareja de la dualidad primordial; entre los guaraníes, al Gran Padre y la Gran Madre; e incluso en el imperio inca, de corte más patriarcal, la Pachamama (Madre Tierra) comparte el altar cósmico con el Padre Sol. Bajo esta concepción mítica, la mujer no nace como una derivación subordinada ni arrastra el estigma de una culpa de origen. Hombre y mujer son creados simultáneamente, de la misma materia prima, compartiendo el mismo estatuto ontológico. Esta profunda igualdad mítica se tradujo de manera directa en la vida material y en la organización socioeconómica de las comunidades indígenas.

Tierra comunitaria y división del trabajo

El factor fundamental que definía la vida en la América prehispánica era la relación con la tierra. Desde las sociedades tribales del Caribe hasta los complejos imperios de los Andes y Mesoamérica, imperaba un modo de producción donde la propiedad individual del suelo era inexistente. La tierra pertenecía a la comunidad (el ayllu incaico o el calpulli azteca), y era este sentido de lo común lo que determinaba los lazos sociales. El individuo usufructuaba la parcela asignada únicamente en su condición de miembro del colectivo. Fue precisamente este desprendimiento y desinterés por la acumulación privada lo que dejó perplejo a Cristóbal Colón desde su primer viaje, interpretándolo erróneamente como una "falta de entendimiento" que facilitaría el despojo.

En este tejido social comunitario, la división sexual del trabajo no operaba necesariamente como un mecanismo de opresión masculina, a diferencia de lo ocurrido en la Europa feudal. Los cronistas se escandalizaban con frecuencia al observar a las mujeres nativas trabajando la tierra, sembrando el maíz y la yuca, mientras cargaban a sus hijos a las espaldas. Misioneros como el jesuita José Gumilla, en su obra El Orinoco Ilustrado, reprendían a los maridos indios instándolos a "ayudar a sus pobres mujeres". La respuesta de los nativos descolocaba la mentalidad occidental: "Las mujeres saben parir, y nosotros no; si ellas siembran, la caña de maíz da dos o tres mazorcas... porque ellas saben cómo mandar parir al grano que siembran". Lo que el europeo catalogaba como "explotación salvaje" era, en realidad, un sistema de correspondencias sagradas donde la fertilidad femenina estaba íntimamente ligada a la fertilidad de la tierra. A excepción de actividades que requerían una fuerza física extrema como la guerra, o aquellas de carácter estrictamente sagrado (como los tejidos de las Vírgenes del Sol o acllacuna en el Cusco), la cerámica, el hilado y el cultivo eran tareas compartidas en el seno de la unidad familiar, donde la mujer ocupaba un lugar de reconocimiento y dignidad económica radicalmente superior al de sus contemporáneas europeas.

La erótica de la genitalidad frente al falocentrismo occidental

El abismo cultural se ensancha aún más al adentrarse en el terreno de la intimidad y el deseo. La moral cristiana bajomedieval había construido su erótica sobre el binomio de la pulsión natural y la culpa, reduciendo el placer carnal a la categoría de pecado y asociando indisolublemente la desnudez con la prostitución y el lenocinio. El cuerpo era percibido como el instrumento predilecto de Satanás para la perdición de las almas. En contraste, las culturas originarias de América poseían una valoración de la sexualidad limpia de culpas metafísicas, entendiéndola como una pulsión cosmogónica indispensable para el equilibrio del universo.

En las sociedades indígenas, tanto el hombre como la mujer eran reconocidos como sujetos activos de deseo, con derecho pleno a la satisfacción de sus pasiones. La monogamia y la fidelidad conyugal eran la norma social generalizada, y el adulterio era severamente castigado en la mayoría de las culturas, pero las leyes se aplicaban con notable equidad a ambos sexos. El divorcio o la separación mutua eran prácticas comunes y sencillas si la convivencia ya no resultaba grata: la mujer podía disolver el vínculo y volver a contraer matrimonio sin arrastrar ningún estigma social o religioso, conservando su autonomía dentro de la comunidad. La educación sexual de los jóvenes estaba institucionalizada; en los discursos morales recogidos por Sahagún, los padres exhortaban a sus hijos a disfrutar del amor con "templanza y discreción", comparando el cuerpo humano con la planta del maguey, que si se abre antes de tiempo pierde su sustancia y se seca.

La poesía erótica náhuatl, plasmada en los cantos conocidos como cuecuechcuicatl, es un testimonio deslumbrante de la audacia y la libertad amatoria de la mujer indígena. Lejos de la pasividad sumisa exigida por los manuales de urbanidad cristianos, los versos muestran a una mujer que toma la iniciativa, que juega, se atavía con plumas, se pinta la cara y desafía la potencia de su compañero con metáforas de un erotismo vibrante:

"Ay, mi chiquito y bonito rey Axayacatito / Si de veras eres varón, aquí tienes dónde ocuparte... / Entre alegres gozos estaremos riendo, entraremos en alegría, y yo aprenderé... / con flores de ave preciosa mi vientre yo te entrego... allí está." — Cantares Mexicanos

Esta expresión poética revela una erótica sustentada sobre la genitalidad compartida y el goce mutuo, opuesta al modelo de dominación falocéntrica occidental, donde el placer femenino era negado o considerado una aberración demoníaca. La existencia de diosas como Tlazoltéotl, a quien los horrorizados frailes españoles bautizaron despectivamente como la "Diosa de las Cosas Carnales o de los Vicios", demuestra que la sexualidad poseía una dimensión sagrada y liberadora, integrada de manera natural al ciclo de la vida y de la muerte.

Cierre reflexivo: Descolonizar la mirada, recuperar la memoria

A más de cinco siglos de aquellos acontecimientos, el análisis crítico de la colonización de la erótica en América Latina no es un mero ejercicio de erudición académica o nostalgia histórica. Es una necesidad urgente para comprender las estructuras de violencia de género, discriminación racial y exclusión social que todavía fracturan a nuestras sociedades contemporáneas. La "leyenda dorada" del mestizaje pacífico funciona como un analgésico ideológico que oculta la herida original, impidiéndonos ver que la discriminación hacia la mujer y lo indígena hunde sus raíces en aquella mirada despectiva y codiciosa que ensayaron los cronistas e invasores del siglo XVI.

Descolonizar la historia implica rasgar el velo de los mitos románticos y devolverle a la mujer originaria su estatuto de sujeto histórico pleno: recuperar la memoria de su dignidad económica comunitaria, la belleza limpia de su poesía erótica y la valentía de sus resistencias cotidianas. Solo cuando seamos capaces de mirar el pasado cara a cara, sin las distorsiones del discurso dominador, podremos sanar la vieja fractura del espejo americano y construir una sociedad verdaderamente justa, donde la alteridad humana no sea motivo de despojo, sino de celebración y encuentro fecundo.

Fuentes y Referencias Bibliográficas:

• Bohórquez, Carmen. La mujer indígena y la colonización de la erótica en América Latina. 1.ª edición, Caracas: Monte Ávila Editores Latinoamericana, 2022. Serie Historia, Colección Estudios.
• Díaz del Castillo, Bernal. Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1632). Reedición, México: Editorial Porrúa, 1969.
• Dussel, Enrique. Liberación de la mujer y erótica latinoamericana. Bogotá: Editorial Nueva América, 1983.
• Garibay, Ángel María. Poesía náhuatl, III. Cantares mexicanos. Segunda parte, México: Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), 1968.
• Landa, Fray Diego de. Relación de las cosas del Yucatán (1560-1566). En: Gómez, T. e Olivares, I., Culturas y civilizaciones americanas, Francia: Editions de l’Espace Européen, 1989.
• Sahagún, Fray Bernardino de. Historia general de las cosas de Nueva España (1524 / Códice Florentino). Reedición, Madrid: Alianza Editorial, 1988.

 

De Acequias y Palacetes: Un Paseo por el Santiago que el Tiempo (Casi) se Llevó

 

Acequia Belgrano

¿Alguna vez te detuviste en medio de la Avenida Belgrano, cerraste los ojos e intentaste imaginar cómo sonaba esta ciudad hace cuatro siglos? Probablemente hoy escuches el rugido de los colectivos y el murmullo incesante del comercio, pero si pudiéramos viajar en el tiempo, el sonido protagonista sería otro: el del agua corriendo con fuerza por una acequia antigua.

Santiago del Estero, nuestra "Madre de Ciudades", no solo es cuna de poetas y cantores; es un rompecabezas de historias fascinantes que a menudo pisamos sin darnos cuenta. Hoy te invito a que nos tomemos un café virtual y charlemos sobre esos rincones, edificios y decisiones que transformaron nuestra fisonomía urbana. ¡Prepárate, porque hay datos que te van a volar la cabeza!

El "río" que dividía la calle: La mítica Acequia Real

Imagínate esto: corría el año 1577. Mientras en el resto del mundo pasaban cosas de libros de historia antigua, aquí ya se estaba construyendo una obra de ingeniería asombrosa. La Acequia Real (o Acequia Belgrano) no era un simple zanjón; era una arteria vital de más de 5 kilómetros de largo que corría justo por donde hoy caminas para ir al centro.

Aquí es donde la historia se pone interesante y un poco misteriosa. ¿Quién la hizo realmente?

La versión mística: Muchos dicen que fueron los Jesuitas, conocidos por su destreza constructiva.

La versión oficial: Existe una carta del 20 de marzo de 1557 enviada por el Gobernador Gonzalo de Abreu y Figueroa al Virrey del Perú, lo que le da el crédito legal a él.

Lo más nostálgico es pensar en la alameda gigantesca que la bordeaba. Era un túnel verde de álamos que refrescaba la ciudad. Lamentablemente, en 1970, bajo una visión de "modernización" del gobierno de Carlos Jenssen, la acequia fue entubada y los árboles talados. Un golpe ecológico que los santiagueños de pura cepa todavía lamentan.

De Casa de Gobierno a Joya Cultural

Si hay un edificio que se roba todas las miradas frente a la Plaza Libertad, es el actual Centro Cultural del Bicentenario (CCB). Pero, ¿sabías que no siempre fue ese faro de cultura?

Construido en 1866 por los hermanos Cánepa durante el gobierno de Manuel Taboada, nació para ser el Cabildo y la Casa de Gobierno. Ubicado estratégicamente en la esquina de Libertad y Tucumán, este edificio ha visto pasar toda nuestra historia política. Fue recién en 1988 cuando se lo declaró Monumento Histórico Provincial, protegiendo para siempre sus paredes cargadas de secretos.

La Casona de los Taboada: El "Multiespacio" del Siglo XIX

A la vuelta, en Buenos Aires al 100, se encuentra la casona construida en 1870 por Gaspar Taboada. Si crees que los espacios de coworking son modernos, esta casa te lleva la delantera. A lo largo de los años, allí funcionaron:

  La primera oficina de Telégrafos.
La primera oficina de Teléfonos.
La redacción del diario El Liberal.
¡Y hasta el Círculo de Ajedrez!

 

El lujo de la Belgrano: 80 Chalets y una Boite

Hubo una época, no tan lejana, en la que la Avenida Belgrano parecía un catálogo de arquitectura europea. Entre el barrio Jorge Newbery y Campo Contreras, se erigían aproximadamente 80 chalets impresionantes.

Nombres como Los Hoyos, el del Gobernador Cáceres, o los de las familias Bagnato y Corvalán, eran sinónimo de elegancia. ¿Lo más curioso? En esa zona también funcionaba una Cancha de Pato y la mítica boite "Fantasius", donde la juventud de otras décadas gastaba la suela de sus zapatos.

El tren que llegaba a la puerta de casa

Hoy nos parece una locura, pero el 12 de octubre de 1884, el ferrocarril llegó literalmente hasta la Plaza Libertad. ¡Imagínate el humo y el silbato del tren en pleno centro!

Tuvimos dos estaciones principales que marcaron épocas:

Estación Belgrano: (Libertad y Pringles). Originalmente del Central Córdoba, hoy es el querido Parque Oeste.

Estación Mitre: (Perú y Alvear). De trocha ancha, el lugar donde hoy funciona el moderno FÓRUM.

El tren no solo traía gente; traía el progreso que permitió, por ejemplo, que en 1904 se inaugurara el servicio de agua corriente y en 1905 se levantara el imponente edificio del Banco Nación.

Secretos en las paredes y cambios de nombre

¿Alguna vez te sentiste observado en la calle Libertad al 400? No es tu imaginación, son los Atlantes de Piedra. Estas figuras colosales que sostienen la estructura frente a la Plaza Libertad fueron creadas por el arquitecto y escultor Rafael Delgado Castro a principios del siglo XX. Son, sin duda, los guardianes más antiguos del centro.

Pero no todo fue piedra y construcción. Los años 70 trajeron cambios drásticos, incluso en cómo llamamos a nuestros barrios. ¿Sabías que muchos de ellos tenían nombres mucho más pintorescos antes de que el gobierno de facto los rebautizara?

Chimillo pasó a ser Reconquista e Independencia.

Tala Pozo se convirtió en Almirante Brown.

Las Cejas fue renombrado como Don Bosco.

Incluso la naturaleza sufrió: en esa época se eliminó la platabanda de hermosos lapachos que adornaban las avenidas Sáenz Peña y Pedro León Gallo. Una decisión que, al igual que la tala de la alameda de la Belgrano, nos dejó una ciudad un poco más calurosa y menos colorida.

Un legado que late

Santiago del Estero es mucho más que sus calles adoquinadas en 1916 o el gas natural que llegó en 1951. Es una ciudad que supo ser industrial, con el Ingenio Saint Germes (1881) como símbolo de tecnología punta, y que supo reinventarse una y otra vez.

Desde el viejo matadero municipal de 1907 (que luego fue mercado y hoy es Jefatura de Policía) hasta la puesta en valor del Complejo Taboada en 2024, nuestra identidad está grabada en cada ladrillo puesto por los Cánepa, Delgado Castro o los pioneros anónimos.

Caminar hoy por Santiago es recorrer un libro abierto. La próxima vez que pases por la Belgrano, recordá que bajo tus pies alguna vez corrió un canal de agua cristalina y que, a tu alrededor, la historia sigue viva, esperando a ser contada.

¿Cuál de estos datos te sorprendió más? ¿Te imaginas cómo sería Santiago hoy si todavía tuviéramos esa acequia bordeada de álamos? La próxima vez que camines por el centro, levanta la vista: siempre hay un detalle del pasado esperando a saludarte.

* Este artículo fue realizado con información del Archivo Gráfico Cultural Santiagueño de Omar Sapo Estanciero, un guardián incansable de nuestra memoria colectiva.

La Banda y el sonido de un legado: el bandoneón que hizo historia en Santiago del Estero

En el Día Nacional del Bandoneón, un recorrido por la vida de Iber Ruiz y el extraordinario semillero de músicos que convirtió a La Banda en una de las ciudades con mayor tradición bandoneonística del país.

 

Imagen: Archivo gráfico Omar Estanciero

Cada 11 de julio, la Argentina celebra el Día Nacional del Bandoneón, una fecha instituida para recordar el nacimiento de Aníbal "Pichuco" Troilo, figura inmensa del tango y uno de los mayores intérpretes que haya conocido el instrumento. Sin embargo, la conmemoración también invita a mirar más allá de Buenos Aires y descubrir otras geografías donde el bandoneón encontró una voz propia.

Una de ellas es La Banda, ciudad santiagueña donde el sonido del fuelle acompañó durante décadas bailes populares, festivales, reuniones familiares, peñas y escenarios de todo el país. Allí, el bandoneón no fue únicamente un instrumento musical: fue una forma de contar la vida, de expresar la nostalgia y de acompañar tanto el tango como el folclore.

Entre los grandes nombres que dio esa tierra se encuentra Iber Ruiz, nacido el 11 de julio de 1926. Su nacimiento coincide, curiosamente, con la fecha en la que hoy se celebra el Día Nacional del Bandoneón, una coincidencia que parece resumir el destino de quien dedicaría toda su vida a ese instrumento.

Un músico formado entre grandes maestros

La historia artística de Iber Ruiz comenzó bajo la guía del maestro Salvador Carfí. Integró su orquesta y recibió de él una sólida formación musical que marcaría para siempre su carrera.

Aquellos años de aprendizaje le permitieron desarrollar un estilo refinado, sensible y versátil. Su bandoneón podía recorrer con la misma naturalidad la intensidad dramática del tango y la riqueza melódica del folclore argentino, dos universos musicales que supo interpretar con igual compromiso.

Esa capacidad lo llevó a compartir escenarios con artistas de enorme prestigio. Entre ellos se destacan el inolvidable Polaco Goyeneche, una de las voces más representativas del tango argentino; Alba Solís, figura emblemática del género ciudadano; y la destacada cantante Nelly Vázquez.

Quienes lo conocieron recuerdan a Iber Ruiz como un músico respetuoso del oficio, de técnica impecable y profundo sentido interpretativo. No necesitaba gestos grandilocuentes para emocionar. Bastaban el aire contenido en el fuelle y la delicadeza de sus frases musicales para transmitir aquello que muchas veces las palabras no alcanzan a decir.

Su fallecimiento, ocurrido en La Banda el 18 de febrero de 2006, dejó un vacío entre colegas, amigos y amantes de la música popular. Sin embargo, su obra permanece viva en el recuerdo de quienes compartieron escenarios con él y en la memoria cultural de la provincia.

Una ciudad donde el bandoneón echó raíces

Hablar de Iber Ruiz es hablar también de una tradición mucho más amplia.

Durante buena parte del siglo XX, La Banda fue una verdadera cantera de bandoneonistas. En sus barrios crecieron músicos que aprendían de oído, otros que estudiaban con maestros y muchos que alternaban presentaciones en orquestas típicas con actuaciones en conjuntos folclóricos.

El bandoneón encontró allí un lugar singular. Mientras en otros puntos del país permanecía asociado casi exclusivamente al tango, en Santiago del Estero dialogó naturalmente con chacareras, zambas, gatos y escondidos.

Ese encuentro entre dos universos musicales dio origen a un modo particular de interpretar el instrumento, con una identidad profundamente santiagueña.

No resulta extraño, entonces, que tantos músicos destacados hayan nacido o desarrollado su carrera en esta ciudad.

Una generación irrepetible

Quienes tuvieron la fortuna de escucharlos coinciden en una idea: hubo una generación extraordinaria de bandoneonistas.

Cada uno poseía un estilo propio. Algunos privilegiaban el virtuosismo técnico; otros se destacaban por la sensibilidad de sus interpretaciones; varios fueron grandes acompañantes de cantores y conjuntos folklóricos; otros brillaron en orquestas de tango.

Pero todos compartían un mismo compromiso con la música.

Esa generación estuvo integrada por Rafael Ingrata, Zoco Díaz, José Gerez, Luis Ríos, Andrés Ríos, Antonio Ríos, Miguel Simón, Federico Yocca, Juan Juárez, Dante Jiménez, Ramón Reyes, Guillermo González, Pedro Ríos, Roberto Roldán, Dante Díaz, Arturo Aranda, Roberto Carrizo, Exequiel Luna, Lázaro Loto, Gregorio Jiménez, Carlos Acuña, Mariano Moreno, Luis Sequeira, Miguel Aguirre, René Paz, Ramón Gil, Miguel Vicelli, Félix Vicelli, Manuel Autalán ("Chunga"), Héctor Castro ("Castrito"), Alberto Arce, "Alico" Rodríguez, Virgilio Ponce, Pascual Medina, "Fierrito" Aranda, Dermidio Castillo, Fidel Lucero, "Masho" Uñates, "Tito" Cabrera, Juan Herrera, Alberto Pérez ("Huesito"), Antonio Villavicencio, Sixto Díaz, Hernán Jugo, Antonio Boix, Iber Ruiz, "Carucho" Ingrata, "Sastre" Juárez, Ignacio Herrera, Raúl Mansilla, Marcelo Bustamante, Raúl Maldonado, Armando Orellana, Gabriel Esper, Cacho Figueroa, "Paquito" Santillán, Nico Cura, Oscar Carrizo, "Chacho" Noriega, Carlos Toledo, Rubén Ledesma, Fermín Leguizamón, Raúl "Trapo" Ponce y Carlos Juárez.

Detrás de cada uno de esos nombres hay historias familiares, noches de ensayo, festivales, carnavales, peñas y celebraciones populares. Muchos de ellos enseñaron a nuevas generaciones; otros dejaron discípulos que continúan interpretando el repertorio tradicional. Todos, de una u otra manera, ayudaron a construir el patrimonio musical de Santiago del Estero.

Mucho más que un instrumento

El bandoneón tiene una historia singular. Nació en Alemania durante el siglo XIX con fines religiosos y terminó encontrando en la Argentina un destino completamente distinto.

Aquí se transformó en el alma del tango, pero también supo adaptarse a las músicas regionales. En Santiago del Estero adquirió una personalidad especial. Se mezcló con el bombo legüero, con las guitarras criollas y con las voces de los cantores populares, aportando matices melancólicos y una riqueza sonora inconfundible.

Cada fuelle abierto parecía contar una historia distinta: la del trabajo, la del monte, la de los caminos polvorientos, la del amor, la despedida o el regreso.

Una memoria que sigue sonando

Recordar a Iber Ruiz y a los numerosos bandoneonistas bandeños es mucho más que un ejercicio de nostalgia. Es reconocer el valor de hombres que hicieron de la música una forma de preservar la identidad de su pueblo.

En tiempos donde las tradiciones necesitan nuevos espacios para seguir vivas, sus trayectorias adquieren un significado renovado. Son parte de una memoria colectiva que merece ser contada, difundida y transmitida.

Cada 11 de julio, cuando el país homenajea al bandoneón, también es oportuno volver la mirada hacia La Banda, esa ciudad que durante décadas respiró música entre sus calles y que regaló al folclore y al tango un puñado de intérpretes inolvidables.

Porque mientras exista alguien dispuesto a abrir un fuelle y dejar escapar sus primeras notas, el legado de Iber Ruiz y de todos aquellos bandoneonistas santiagueños seguirá resonando, como un eco persistente, en la identidad cultural de la provincia y en el corazón mismo de la música argentina.

El origen afro de la chacarera: un legado rítmico en Santiago del Estero

  

La chacarera, uno de los símbolos más representativos del folklore argentino, es mucho más que una danza. También es el resultado de un largo proceso de encuentro entre distintas culturas que marcaron la historia de América Latina. Según el documento analizado, su ritmo conserva una fuerte herencia africana, especialmente de las regiones Níger-Congo y Bantú, con influencias árabes, que llegó a Santiago del Estero a través del Camino Real durante la colonización española. Sin embargo, ese origen fue muchas veces relegado frente a interpretaciones centradas casi exclusivamente en Europa. Este trabajo analiza cómo los afrodescendientes esclavizados, junto con los aportes indígenas y europeos, dieron forma a una expresión artística que hoy representa una parte fundamental de la identidad argentina. Como sostiene el texto, "la música latinoamericana es el resultado de la fusión de tres culturas: la nativa, la europea y la negroafricana… eso es innegable".

Santiago del Estero: un punto de encuentro cultural

Para entender ese proceso de mestizaje es necesario mirar el papel que tuvo Santiago del Estero. Fundada en 1553, es la ciudad más antigua de la Argentina y ocupó un lugar estratégico dentro de la ruta comercial del Virreinato del Perú. Esa ubicación favoreció el encuentro entre pueblos originarios, como tonokotés y sanavirones, esclavizados africanos y colonos europeos.

El censo de 1778 refleja con claridad esa realidad: el 54% de la población era afrodescendiente, un dato que contrasta con la escasa presencia que esta comunidad suele tener en los relatos históricos tradicionales. Del mismo modo, localidades como Salavina y San Félix, donde todavía sobreviven tradiciones de origen afro, fueron escenarios centrales de ese intercambio cultural. En San Félix, por ejemplo, viven descendientes de Julián del Rosario Guerra y Felipa Iramain, libertos del siglo XIX cuyas raíces africanas siguen siendo parte de la memoria de la comunidad.

El ritmo africano en la chacarera

La influencia africana también puede reconocerse en la música. La polirritmia característica de la chacarera, basada en la superposición de compases de 6/8 y 3/4, presenta claras semejanzas con patrones rítmicos africanos. Investigadores como Norberto Minichillo relacionan esta estructura con el "náñigo afrocubano" de Nigeria, mientras que el percusionista Domingo Cura recordaba una experiencia en Senegal donde, al escuchar tocar a músicos locales, comentó: "Lo que tocaban era chacarera, pibe, podrían ser músicos de Salavina".

A esto se suma el bombo legüero, instrumento esencial de la chacarera, cuyas características guardan afinidad con tambores africanos como el dunumba y el sangban. En conjunto, estas evidencias respaldan la idea de que la base rítmica de la chacarera tiene un origen afrodescendiente, aunque su desarrollo también incorporó aportes indígenas y españoles.

Controversias y resistencia académica

Esta interpretación, sin embargo, no ha estado libre de cuestionamientos. Durante mucho tiempo, investigadores como Carlos Vega sostuvieron que la chacarera derivaba de danzas europeas como la gallarda o la zarabanda. El documento cuestiona esa mirada por considerar que deja de lado la influencia africana. Como afirma el texto: "Con la cantidad comprobada de africanos que ingresaron al continente… es improbable que su aporte cultural haya sido tan minúsculo".

Además, plantea que la escasa valoración de esta herencia responde, en parte, a prejuicios que durante décadas estuvieron presentes tanto en los estudios folklóricos como en el ámbito educativo.

Un legado que sigue presente

La chacarera expresa una historia de encuentros culturales, resistencia y permanencia. Su ritmo, sus instrumentos y su forma de bailar conservan huellas de la presencia afrodescendiente en la Argentina, una dimensión que durante mucho tiempo quedó relegada en los relatos tradicionales.

El documento recuerda que actualmente viven alrededor de 2 millones de afrodescendientes en el país y sostiene que reconocer su aporte musical también significa recuperar una parte fundamental de la historia nacional. En ese sentido, la frase de Alfredo Ábalos resume con claridad esa idea: "El swing de la música de Santiago viene del negro" . Reconocer ese origen no disminuye los aportes indígenas ni europeos; por el contrario, permite comprender con mayor profundidad la riqueza y la diversidad cultural que dieron forma a la chacarera.

En síntesis, tras cada zapateo y repique de bombo, late una historia de diáspora y resiliencia que merece ser contada. Aunque los debates persistan, la evidencia demuestra que la chacarera es un puente sonoro entre África y Argentina.

Fuentes citadas

Documento principal: El origen afro de la chacarera (ilide.info, pp. 1-78).

Referencias específicas:

Censo de Vértiz (1778), citado en p. 7.

Testimonio de Domingo Cura, recopilado por Milton Blanco (p. 26).

Análisis de Carlos Vega (p. 9) y crítica a su enfoque (p. 10).