Un viaje al corazón del NOA para descubrir cómo los mitos populares —desde El Familiar hasta El Duende— no solo narran historias de terror, sino que también esconden las huellas de la colonización, la explotación laboral y la lucha por la identidad. Un ensayo cultural que conecta leyendas ancestrales con problemáticas sociales actuales como el suicidio adolescente, la violencia familiar y la dominación simbólica.
En los pueblos del
noroeste argentino, cuando cae la noche, no solo oscurece el paisaje: también
se despiertan las historias. Entre la neblina de las quebradas y el silencio de
los cañadones, se escuchan relatos de un perro negro sin cabeza, de un niño con
manos de hierro y lana, de una mujer convertida en mula. Estos no son solo
cuentos para asustar a los más chicos; son mitos vivos que han moldeado por
siglos el miedo, la fe y la resistencia de una región marcada por la conquista,
el sincretismo religioso y la desigualdad.
Este artículo se sumerge
en el universo simbólico del NOA para explorar cómo el miedo —traducido en
figuras como el Diablo, el Supay o El Familiar— ha sido una herramienta de
dominación, pero también un espacio de denuncia. A través de testimonios
recogidos en pueblos como La Quiaca, Yavi y Los Zazos, y del análisis de investigadores
como Griselda Barale, Wladimir Soriano y César Hazaki, descubrimos que detrás
de cada leyenda hay una verdad social, a menudo dolorosa, que sigue vigente.
El
sincretismo como herida y resistencia
La cultura popular del NOA
es un tejido complejo donde se mezclan —a veces de manera violenta— la religión
católica traída por los españoles y las creencias prehispánicas de los pueblos
originarios. Este sincretismo no fue un proceso pacífico, sino una imposición.
Como señala Griselda Barale, la cultura popular es “la trama tejida por el
pueblo […] que no trasciende en la historia cuando ésta es considerada como la
sucesión de hechos extraordinarios, pero que hace la historia con la fuerza de
sus trabajos e ingenio” (Barale, 2009: 14).
Uno de los ejemplos más
contundentes de esta imposición es la traducción de la palabra quechua Supay.
Según el etnohistoriador peruano Wladimir Soriano, Supay significaba
originalmente “alma de los muertos” o “sombra”, pero los evangelizadores lo tradujeron
arbitrariamente como Diablo o Satanás, conceptos ajenos a la cosmovisión andina
(Soriano, 2005: 121-153). Esta operación lingüística no fue inocente: organizó
el pensamiento, introdujo el miedo al castigo divino y construyó una otredad
demonizada.
Los
mitos que caminan de noche
A través de entrevistas
etnográficas realizadas en distintos pueblos, la autora Elisa Gianuzzi recopila
cuatro mitos centrales que siguen vivos en el imaginario local:
El
Duende: Un niño que murió sin bautizar, con una mano de
hierro y otra de lana, que pregunta con cuál quieren ser golpeados. Su
presencia se asocia con el castigo a los no bautizados y con la vigilancia
moral.
El
Familiar: Un perro negro, a veces sin cabeza, que ronda los
ingenios azucareros. Según el mito, los patrones pactaban con el Diablo para
obtener riquezas, y a cambio alimentaban al Familiar con un peón cada año. Este
relato, como muestra el testimonio recogido por Forgione (2000), refleja la explotación
y las “desapariciones” en los ingenios.
La
Estancia Diabólica: Narra la historia de Nicu Argarañaz, un
patrón que pacta con el diablo y cuya estancia termina en ruina y pobreza tras
su muerte.
El
Almamula: Una mujer convertida en animal como castigo por
cometer incesto. Este mito, analizado por Ledesma (2010), carga sobre la figura
femenina la responsabilidad de la transgresión y la culpa.
En todos ellos, el miedo
es el eje. Un miedo que, como señala Alicia Lindón, se “espacializa”: hay
paisajes del miedo —cañadones, cuevas, ingenios— que determinan conductas y
marcan los límites entre lo permitido y lo prohibido.
El
miedo como herramienta de dominación
Estos mitos no surgieron
en el vacío. Tienen un contexto socioeconómico preciso. El Familiar, por
ejemplo, se origina en los ingenios azucareros del siglo XIX, donde regía un
sistema de semiesclavitud. Eduardo Rosenzvaig lo describe así: “Acá los peones
estaban capturados de por vida por sus deudas […] la única forma de dejar el
ingenio era fugarse” (Rosenzvaig, 1986: 280). El mito servía para aterrorizar a
los trabajadores y justificar las desapariciones.
De manera similar, las figuras de Nicu Argarañaz y Felipe Ibarra —gobernador de Santiago del Estero— representan el autoritarismo paternalista que ofrecía protección a cambio de sumisión. Barale y Nader (1998) encuentran en estos relatos una estructura común: un pacto con el diablo, riqueza inicial, y luego caída, pobreza y éxodo.
Del
mito a la realidad: suicidios, violencia y silencio
Uno de los aspectos más
desgarradores de esta investigación es la conexión que establece entre los
mitos y problemáticas sociales actuales. En el NOA, las tasas de suicidio
adolescente son de las más altas del país. Entre 1997 y 2008, los suicidios en
jóvenes de 15 a 19 años aumentaron un 102% a nivel nacional, pero en provincias
como Salta y Jujuy las cifras son aún más alarmantes (Fleitas, 2010).
Frente a estos casos,
muchos pobladores atribuyen las muertes a la influencia de El Familiar o a “que
el Diablo metió la cola”. César Hazaki (2010) critica esta explicación
sobrenatural porque invisibiliza causas profundas como la violencia familiar,
el alcoholismo, la falta de oportunidades y la desesperanza.
El mito, en estos casos,
actúa como un velo: en lugar de interpelar a la comunidad y al Estado, traslada
la responsabilidad a una entidad mágica. Como señala Gianuzzi, “la forma de
explicar las muertes […] impide que la comunidad se implique subjetivamente”.
Lo
femenino en el imaginario mítico: culpa, pecado y castigo
La figura de la mujer en
estos mitos suele aparecer asociada al engaño, lo demoníaco y la sexualidad
pecaminosa. Desde Pandora en la mitología griega hasta Eva en la tradición
judeocristiana, lo femenino carga con el peso de la culpa. En el NOA, esto se
repite: en el mito de El Ukumar, las mujeres temen ser raptadas por el
monstruo; en El Almamula, la mujer es castigada por el incesto, como si ella
fuera la única responsable.
Lucas Ledesma (2010)
analiza cómo en estos relatos se deposita en la mujer la obligación de decir
“no”, cargándola con una responsabilidad moral que justifica la violencia de
género y el silenciamiento.
Las
posiciones del amo y el esclavo: una herida que no cierra
Freud y Lacan ofrecen
claves para entender la dinámica de dominación que subyace a estos mitos. La
relación amo-esclavo, analizada por Hegel y retomada por el psicoanálisis, se
repite en las estructuras sociales del NOA: el patrón que pacta con el diablo,
el peón que se somete por miedo, el hijo que obedece al padre autoritario.
Rolando Karothy (2001)
vincula esta dinámica con la perversión: el sujeto sometido es “siervo” de un
Otro que lo estructura, atrapado en una ley obscena e insaciable. En el
contexto del NOA, esta sumisión se transmite de generación en generación,
naturalizando la violencia y la desigualdad.
Los mitos del noroeste
argentino son mucho más que historias de terror. Son espejos que reflejan una
historia de conquista, explotación y resistencia. En ellos conviven el miedo
impuesto por el colonizador y la denuncia silenciosa de los oprimidos.
Pero también son trampas:
cuando atribuimos al Diablo o a El Familiar problemas como el suicidio
adolescente o la violencia de género, corremos el riesgo de evadir nuestra
responsabilidad colectiva. Como sostiene Gianuzzi, es necesario “revisar y
analizar las formas en que estas creencias han sido transversalizadas por los
intereses de los grupos de poder”.
La vigencia de estos
mitos nos interpela. Nos pregunta sobre las heridas que aún no cierran, sobre
los miedos que seguimos heredando, sobre las formas en que el poder se disfraza
de leyenda. Quizás, entenderlos sea el primer paso para transformarlos: dejar
de ver demonios en la oscuridad y empezar a nombrar las injusticias que, desde
hace siglos, habitan a plena luz del día.
En el NOA, como en tantas
otras regiones del mundo, el mito no es solo un relato del pasado. Es un
síntoma del presente. Y escucharlo —con respeto, pero también con espíritu
crítico— puede ser un acto de liberación.
Fuentes
citadas:
Barale, Griselda (2009).
Cuadernos de ética, estética, mito y religión 3.
Soriano, Wladimir (2005).
“Las lenguas nativas del altiplano peruano-boliviano en el siglo XVI”.
Forgione, Alicia (2000).
“El Familiar del Diablo en la religiosidad del pueblo andino”.
Rosenzvaig, Eduardo
(1986). Historia de la industria azucarera en Tucumán.
Fleitas, Diego (2010).
“El problema del suicidio en Argentina 1997-2008”.
Hazaki, César (2010). “El
Familiar, los adolescentes y el suicidio”.
Ledesma, Lucas (2010).
“El alammula: entre el terror, el incesto y la violencia de género”.
Karothy, Rolando (2001).
Vagamos en la inconsistencia.
Artículo basado en la
investigación “El miedo en la otredad: mito y cultura popular en el noroeste
argentino” de Elisa Gianuzzi, publicada en Cuadernos Interculturales (2012).
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